郭齐勇:《中国哲学史》导言

选择字号:   本文共阅读 1852 次 更新时间:2008-12-31 11:03:57

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郭齐勇 (进入专栏)  

  

  一

  

  今天我们有的专家不承认“中国哲学”或“中国有哲学”,认为中国顶多只有“思想”。这些学者不同程度地受到西方中心主义、黑格尔主义的影响。其中有的人的理据是“哲学只有一个”,他们把近代以来的欧洲哲学(或者将其追溯到古希腊亚里士多德)作为普遍的哲学,以此作为“哲学”的唯一范式、标准、尺度,因而不承认非西方的民族有哲学。其实所谓一般、普遍的哲学或哲学只有一个,第一是说不分东方西方的哲学,所讲的概念或道理,或哲学中的真理都是普遍的,第二是对不同族群、不同时空的哲学形态中的共同问题或方法的抽象。人同此心,心同此理,东圣西圣,心同理同。凡是人类各族群的活动,总有一些观念在指导,有些观念是互通的,而且有观念就有普遍性。这是其共性的或者具有可比性、可以通约的方面。另一方面,不同民族的哲学观念是有差异的,哲学观念总是通过具体的民族生命来表现的,因而又是特殊的。

  哲学是人们关于宇宙、社会、人生的本源、存在、发展之过程、律则及其意义、价值等根本问题的体验与探求。在远古时期,各个大的种族、族群的生存样态与生存体验既相类似又不尽相同,人们思考或追问上述问题的方式亦同中有异,这就决定了世界上有共通的,又有特殊的观念、问题、方法、进路,有不同的哲学类型。人类进入文明时代的几个大的典范文明,各有不同的方式,其哲学有不同的形态。古代中国、印度、希腊的哲学是其中的典型。不仅今天所谓中国、印度、西方、中东、非洲的哲学类型各不相同,而且在上述地域之不同时空中又有不同的、千姿百态的哲学传统。并没有一个普遍的西方的或世界的哲学,所有哲学家的形态、体系、思想都是特殊的、各别自我的。

  然而,但凡思考宇宙、人生诸大问题,追求大智慧的,都属于哲学的范畴。关于人在宇宙中的地位、人的尊严与价值、人的安身立命之道等等,都是哲学的题中应有之义。康德区分两种哲学的概念,一种是宇宙性的,一种是学院式的。其宇宙性的哲学概念,把哲学当作关乎所有知识与人类理性的基本目的之关系的学问。这种定义把哲学视为人类为理性立法的学向,或视为人类探求终极价值的学问。这恰好符合儒学的“至善”及“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万事开太平”。张世英先生在《哲学导论》中说,“爱智慧”在赫拉克利特那里,就是指人对万物(一切存在者)合而为一的一种和谐一致的意识。张先生认为,这约略类似中国传统哲学所讲的“天人合一”。至于黑格尔只把普遍性概念、理念,抽象概念王国的学问视为哲学,至于海德格尔把前苏格拉底哲学家如赫拉克利特、巴门尼德等人称为思想家,不叫哲学家,那只是一种看法。他们这种看法并不能概括从前苏格拉底到后黑格尔的所有的西方哲学,包括与概念知识系统并存的其它西方哲学。黑格尔、海德格尔对“哲学”的界定与看法,只是一家之言。我们尊重但不一定要盲从它。不是只有符合这种尺度的才叫做“哲学”,才具有所谓的合法性或正当性。果如此,一部分西方哲学,特别是非西方的阿拉伯、非洲、印度、中国与东亚的许多哲学智慧都会被抹杀掉。

  我们不仅一般地肯定“中国哲学”或“中国有哲学”,而且肯定“中国哲学”有其特性与优长。尽管因为百多年来强势欧美文化的影响和学科专业训练的关系,人们一谈起“哲学”,潜台词或背景即是西方近代的哲学,话语方式基本上是近代西方的方式,但中国哲学的存在却是不可否认的,其光辉是掩不住的。在中国哲学学科形成的过程中,我们的先驱们以“格义”的方式或相互诠释的方式,把他们各自所熟悉的某一种西方哲学,例如胡适以实验主义,冯友兰以新实在论,贺麟用新黑格尔主义,方东美用生命哲学,侯外庐、任继愈用马克思主义,牟宗三用康德,唐君毅用黑格尔哲学等作为参考系来治理中国哲学,都有新发现并取得不同的成就。这是中国哲学学科范式形成过程中之不可免的途辙。我们尊重并珍视前辈们的经验,他们为中国哲学学科奠定了基础,使西方学界逐渐关注中国哲学,逐步改变所谓中国无哲学的偏见。

  金岳霖先生认为:“哲学有实质也有形式,有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同,那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学,那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式,或有哲学的形式而无哲学的实质的思想,都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?如果一个人写一本英国物理学史,他所写的实在是在英国的物理学史,而不是英国物理学的史;因为严格的说起来,没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步,所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本态度至少有两个;一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问,与普遍哲学不必发生异同的程度问题;另一种态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”(《审查报告二》,载冯友兰著《中国哲学史》下册,北京,中华书局1961年新1版。)

  金先生的上述看法,可取的地方在于,我们甄别哲学与非哲学的史料,哲学与国学的区别,哲学史与文化史、思想史的差异,是要讨论哲学问题,要有哲学的形式、实质、方法。但金先生上述看法是有极大的问题的,他预设的“普遍哲学”仍然只是以欧洲哲学为蓝本的,是西方哲学的抽象。他主张的“把中国的哲学当作发现于中国的哲学,中国哲学史就是在中国的哲学史”,仍然是把西方哲学史上某一时段的基本问题抽象为一般、普遍的哲学问题,然后再去对照、处理、发现或建构中国的哲学史料。金先生批评胡适之先生的《中国哲学史大纲》(卷上)只是根据某一种西方哲学的主张或成见写出来的,这很有道理,但金先生本人要以他所谓的“普遍哲学”作为唯一尺度衡量、评估非西方的哲学,其实与胡适一样,只是根据于一类哲学的主张去要求不同类型的哲学。所谓“在中国的哲学史”,只是以某一时段欧洲哲学某些流派为范型的“哲学一般”去笼罩、整理、范围中国的哲学。胡适是以西方哲学中的一种哲学(实验主义),金岳霖则是以他所设想的整个西方哲学的基本方式来框架中国哲学。金先生之病乃是胡先生之病的放大而已。

  金先生以“物理学史”来类比“哲学史”,说“哲学没有进步到物理学的地步”,尤其不当。我们学数学、学物理学不必去学数学史、物理学史,而学习哲学则必须学习哲学史。黑格尔所谓在哲学史里我们所研究的就是哲学本身,即哲学史就是哲学,有一定的道理。当然他指的仍然只是欧洲哲学与哲学史的关系,特别是他的绝对精神的逻辑与绝对精神展开的历史的关系。物理学、化学等自然科学没有国别史或族群史,文学、艺术、历史学、哲学等人文学科则不然。人文学科上的种族、民族差异,专家们的创造之不可重复性,均与自然科学不一样。金先生当时所持的单维的“进步”观,及其背景上的“唯科学主义”等,是时代的局限。傅斯年1928年发表《历史语言研究所工作之旨趣》中宣言,要把历史学、语言学建设得和生物学、地质学等一样。事实上,再怎么“进步”,哲学、历史学、语言学亦无法“进步”到物理学、生物学、地质学的地步,这两大类学科在有些方面是不可通约的。

  目前我们特别要强调“中国哲学”学科的自立性或自主性。时至今日,中国哲学靠依傍、移植、临摹西方哲学或以西方哲学的某家某派的理论与方法对中国哲学的史料任意地“梳妆打扮”、“削足适履”的状况已不能再继续下去了。

  

  二

  

  今天我们有的专家反对以任何西方哲学为参照,要讲纯而又纯的中国古代哲学。他们认为,近百年来,中国哲学史的诸位专家、作者,只不过是用西方哲学的不同话语系统来宰割中国本土哲学,那至多只能算是某种比较哲学研究,并没有发掘出中国哲学的真髓,需要反思甚至根本颠覆这种“汉话胡说”的处境,而建构一种真正纯粹的即用本民族的话语叙说的“中国哲学”学科。这些看法当然有一定的合理性,但从解释学的立场看,这是根本不可能的。有的人甚至说只能用古代的话语方式来讨论中国哲学,当然他们没有说用哪个朝代、时段、地域的语言,是官话抑或某方言?他们认为中西哲学发展的轨道不同,两者的框架不一样,不可通约,不可以相互诠释,不免因噎废食,恰好掉进了中西隔绝的陷阱里。

  如上节所述,人类的哲学思考,中国哲学与西方哲学,当然有可以通约、可以比较之处。不同文化背景下产生的哲学具有某种一致性、互通性,因此相互翻译、诠释、比较、沟通、会通的哲学研究工作不仅有可能,而且有意义与价值,它有助于我们吸收不同哲学传统中的精华,促进哲学创新。诚如本杰明"史华慈在《古代中国的思想世界》中所说:“超越了语言、历史和文化以及福柯所说‘话语’障碍的比较思想研究是可能的。这种信念相信:人类经验共有同一个世界。”(见该书中译本,程钢译,刘东校,江苏人民出版社2004年版,第12页。)

  哲学史是发展的、具体的。文化与哲学传统本来就是流动、变化的。当然变中有不变,不变中有变。从印度佛学在东汉传入中国并经过中国学者消化的八百多年的历史经验来看,首先是“格义”。“格义”的前提,即是佛教与我国原始哲学的观念有某种一致性,以及意义间的可通约性。从非中国化到中国化,印度佛学中的哲学体悟与哲学义理在中国经过了佛学家们“格义”、创造性误读到消化吸收、融会贯通、自创新说的过程。中国哲人与佛学家不仅创造了佛学的新义理、宗派、方法,促进了佛学的中国化,而且进一步创造了以儒家思想为主干,吸纳佛道二教的宋明理学。中国化的佛学各宗派与宋明理学,特别是朱子学与阳明学,又陆续传到东亚,深刻影响了东亚与全世界。

  明季以来,西学东渐与东学西传的双向互动,已有了四百年。西方哲学在中国经历了一定的传播过程,西方哲学的汉语化、中国化过程仍在进行之中。今日在中国,中西哲学已经是你中有我,我中有你了。与过去印度佛教的各宗派一样,古今西方哲学的各流派、各大家的思想慧识都为我们提供了新的视域与方法,并正在与中国哲学的诸流派相互摩荡。今天,但凡用汉语撰写的西方哲学介绍及西方哲学原典的汉译,也已经不完全是原来意义上的西方哲学了。西方哲学的翻译与研究,西方哲学与中国哲学用语的比较,西方思维方式的吸收与批判,西方哲学及马克思主义哲学的中国化与中国的哲学创新等,都是广义的“中国哲学”的题中应有之义。西方哲学的汉语化或中国化,中国哲学的建构及其在西方的传播,表明比较哲学不仅是可能的,而且是现实的。

  狭义的“中国哲学”学科形成的过程,正是马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学相互比较、交融互渗的过程。如运用西方哲学范畴、术语的问题,在借取中有发展,不能不借取,又不能不增加、渗入本土义与新义。牟宗三先生借用佛语说“依义不依语”,“依法不依人”,即自主地创造性地运用西方范畴、术语,有很大的诠释空间。当然,有关中国、西方哲学概念、范畴的解读、整理的方法,需进一步结合中西哲学文本的特性,避免牵强附会和削足适履。中国哲学能哲学地建立起来,即以现代话语与现代哲学型态,使中国哲学现代化与世界化,这可能对中国哲学有所损伤,但却是不能不通过的途径。以西方观念诠释中国哲学,自有不少限制,这是勿需讳言的。然而实际上,我们今天离开了西方哲学的观念与范畴,已不会说话,不能说、写、讲哲学。

  因此,我们强调中国哲学学科成立的正当性,强调中国哲学学科自身的特色,并不把中国哲学作静态的处理,其本身即是一个动态的过程,包含着内外不同地域、民族的和同一民族不同的哲学传统的渗透与融合。而且,我认为,中国哲学的“自己写”与“写自己”,绝不是排它的,不需借鉴的,不考虑实事上已存在与发展着的创造性融会的。果如此,那就成了“自说自话”,不可能与其它类型的哲学对话与沟通。

  狭义的“中国哲学”学科的完善与发展,仍然离不开中西方哲学的多方面的更加广泛深入的交流、对话与沟通。现象学、解释学给我们提供了新的视域与方法。当然,我们应力图发掘中国哲学之不同于西方哲学的特性与价值,力图改变依傍、移植、临摹西方哲学的状况,但中西哲学的交流互渗已是不刊的事实,且也有助于逐步发现中国哲学的奥秘。中国哲学学科的生存与发展,必须保持世界性与本土化之间的必要的张力。包括中国哲学史的研究方法,也需要借鉴欧美日本,当然不是照搬,而是避免自说自话。

  在中西文化与哲学的比较研究与中国哲学学科的构建方面,冯友兰先生曾提出过“辨同异”“别共殊”的问题,业师萧萐父先生特别强调这一问题,(点击此处阅读下一页)

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