郭齐勇:形式抽象的哲学与人生意境的哲学

选择字号:   本文共阅读 1795 次 更新时间:2008-12-23 17:50:53

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郭齐勇 (进入专栏)  

  

  冯友兰先生的哲学代表作《新理学》等“贞元六书”的杰出贡献、价值及其在20世纪中国哲学史上的重要地位,自不待言。[1]本文试图从另一个侧面,探讨冯先生重建中国传统哲学过程中的内在矛盾和方法论疏失。不当之处,敬请方家指教。

  

  一、新理学的“形上”——抽绎的共相

  

  首先我们要指出的是,在《新理学》中,乃至在整个贞元六书之中,“形上”、“形上者”、“形而上”,是指的哲学抽象后的共相观念,是形式化与逻辑化的产物。冯先生说:“我们所谓形上、形下,相当于西洋哲学中所谓抽象、具体。上文所说之理是形而上者,是抽象底;其实际底例是形而下者,是具体底。” “照我们的系统,我们说它是形下底,但这不是说它价值低。我们此所说形上、形下之分,纯是逻辑底,并不是价值底。”[2]他认为:抽象者是思的对象,具体者是感的对象;哲学中的观念、命题及其推论,多是形式的、逻辑的,而不是事实的、经验的;哲学只对于真际有所肯定,而不特别对于实际有所肯定。有时,他区别了“形上学底”与“形上底”,指出,如宇宙的精神、上帝等,虽是“形上学底”,然而并不是形上底,而是形下底。在他的系统中,形上的,是抽绎出的共相,是不含有具体内容的。如果包含有实际所指或价值导向等等内容,冯先生则认为是形下的。因此他把含有根源性、终极性、无限性、唯一至上性、有创造作为等意思的宇宙的精神、上帝等,亦视为形下的。在他的系统中,形上形下之分不是价值上的高低之分,只是抽象与具体之分,或真际与实际之分、哲学与科学之分。他指出:“真际与实际不同,真际是指凡可称为有者,亦可名为本然;实际是指有事实底存在者,亦可名为自然。……实际又与实际底事物不同。实际底事物是指事实底存在底事事物物,例如这个桌子,那个椅子等。实际是指所有底有事实底存在者。”[3]他认为哲学对于真际,只形式地有所肯定,而不事实地有所肯定。对真际有所肯定而不特别对于实际有所肯定的,是哲学中之最哲学者。凡对实际有所肯定的哲学派别,即近于科学;对实际肯定得愈多,即愈近于科学。

  

  冯友兰又说:“形上学的工作,是对于经验作逻辑底释义。科学的工作是对于经验作积极底释义。所以,形上学及科学,都从实际底事物说起。所谓实际底事物,就是经验中底事物。这是形上学与逻辑学、算学不同之处。在对于实际事物底释义中,形上学只作形式底肯定,科学则作积极底肯定,这是形上学与科学不同之处。”[4]他把人的知识分为四种,第一种是逻辑学、算学,这种知识是对于命题套子或对于概念分析的知识。第二种是形上学,这种知识是对于经验作形式的释义的知识。知识论及伦理学的一部分(例如康德的道德形上学),即属于此种。第三种是科学,这种知识是对于经验作积极的释义的知识。第四种是历史,是对于经验作记述的知识。[5]他说形上学命题除肯定主辞的存在外,对实际事物不作积极肯定。他把伦理学、道德形上学看作是对于经验作形式的释义的知识,是值得商榷的,这很难对人的道德行为作本体论的论证,又不融摄道德实践与生命体验,影响了冯氏对中国哲学形上学的探讨。

  

  熊十力批评冯友兰、金岳霖,说“金冯二人把本体当作他思维中所追求的一种境界来想,所以于无极而太极,胡讲一顿。”又说:“本体不可作共相观。作共相观,便是心上所现似的一种相。此相便已物化,而不是真体显露。所以说,本体是无可措思的。”[6]熊冯分歧是十分明白的,冯认为本体是共相,是有层次的,人之所共由的做人之理、之道,但是一个空套子。熊十力则强调“本体非共相”,意即本体即性即心即理,亦主亦客,即存在即活动,而不是客观、静态自立的,只存在不活动的。按熊十力的理解,本体不是理智或知识的对象,不是抽象一般,不可用理智相求,而只能契悟、冥会、亲证、实践、体验。

  

  二、范畴疏解:形式的逻辑的,还是价值的意义的?

  

  运用逻辑分析方法析解、重释中国传统哲学范畴,无疑是本世纪中国哲学现代化和世界化的前提。冯先生是这一方面的开山人之一。冯先生哲学体系,亦建立在对传统范畴作分析的基础之上。但是,冯先生对某些中国范畴的逻辑化与形式化,割裂了生活背景,将其中寓含的真意或价值与信念加以排除,不利于传统范畴的解读。好在他并没有把这一方法贯彻到底。否则,根本不可能承担起为道德人生境界作形上学论证的任务。

  

  正是在本文第一节所交待的理论前提下,冯先生开始了他对传统范畴的抽绎及新理学体系的建构。冯先生用他所学到的西方哲学中的柏拉图、亚里士多德、新实在论的观点与方法对中国哲学范畴所作的解析,既有成功之处,也有不成功之处。不成功则表现在容易肢解甚或曲解传统范畴原有的意蕴。

  

  李约瑟曾批评过冯氏把宋代理学家的“理”和“气”与亚里士多德的“形式”和“质料”相对等的错误。李氏指出:“因为气概括了物质的细小精微状态,其含义比我们使用的物质——能量要丰富得多。”“中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学,而是有机论和辩证法。”[7]李氏认为,这是中国儒、墨、道、佛诸家共同的宇宙观念,十七世纪以后西方的有机自然主义曾得[11]到中国宋明新儒家的直接滋润。李氏认为,儒道有机自然主义极具现代气息,其与现代科学宇宙观的合拍之处,比冯友兰认识到的要多得多。[8] “气”是无形无象,瀰沦无涯,能质混一的。“气”在中国哲学中所表达的是自然生命、文化生命、精神生命之流,是机体变化的连续性和不可分割的整体性。“气”依不同存在层次而表现出不同的性状,如形质、动能、生命力、意识、精神、心灵等都是气。气的运动(聚散、屈伸、升降、动静)展现出事物的变化。气论的方式与原子论不类,而更接近于场论。[9]由于中西传统哲学家对宇宙观照的方式不同,宇宙论框架不同,因此,套用亚里士多德的个别实体和形式实体、形式——质料学说来理解与之路数不同的中国理气学说,不能不产生误解。《新理学》把所谓“真元之气”理解为“绝对的料”,认为“料只是料,若无所依照之理,料根本不能为实际底物”;“气之依照理者,即成为实际底事物,依照某理,即成为某种实际底事物”;它不仅依理而存在,而且依照动之理而动,依照静之理而静。[10]这就消解了有机性、连续性、生命论背景下,“气”的能动性和多样性,而视之为机械论背景下静止、被动的“料”。

  

  朱熹的理气观,视理为“形而上之道也,生物之本也”,气为“形而下之器也,生物之具也”。但在这里,气是产生万物的凭藉,且必有气才能产生万物。朱子认为理气不杂不离,不可分开各在一处。“盖气则能凝结造作……若理则只是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作,气则能酝酿凝聚生物也。”[12]这就肯定了两气交感化生万物的作用。程伊川和朱子主张的“动静无端,阴阳无始”[13]之说,《易•系辞传》的“易有太极,是生两仪”和周濂溪《通书》的“二气五行,化生万物”等中国哲学通行的观点,被冯先生认为是事实层面的说法,而不是逻辑层面的说法,加以拒斥。又,朱子并非认为在气之外别有一使气如此之理,在他看来,理、太极不是别为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物。[14]

  

  关于“理”与“太极”,冯先生强调逻辑概念的抽象性,把理视为一类物、一种事、某种关系之所以然之故及其当然之则,把太极视为众理之全。他在解释“义理之性”时指出:“义理之性即是理,是形上底,某一类事物必依照某理,方可成为某一类事物,即必依照某义理之性,方可成为某一类事物。”[15]他举例说,飞机必依照飞机之理,即其义理之性,方可成为飞机。他认为,义理之性是最完全的,因为它就是理。如方的物的义理之性就是方的理,是绝对的“方”。就道德之理而言,某社会之一分子的行为合乎其所属于的社会之理所规定之规律,即是道德的。[16]他对中国道德哲学范畴作出抽象,指出:“所谓仁,如作一德看,是‘爱之理’。爱是事,其所依照之理是仁。”[17]又说:“人在某种社会中,如有一某种事,须予处置,在某种情形下,依照某种社会之理所规定之规律,必有一种本然底,最合乎道德底、至当底,处置之办法。此办法我们称之曰道德底本然办法。此办法即是义。”[18]这种概括无疑是说得过去的,然而又是可以讨论的。上述中国范畴的涵义远比这种概括丰富得多,生动得多。

  

  例如关于“理”、“天理”、“太极”范畴,除了所以然之故与当然之则等客观普遍规律之外,更是德性的根源与根据。理的世界同时也是价值世界。程颢指出:“仁者,天下之正理,失正理则无序而不和”;程颐指出:“性即理也,天下之理,原其所自来,未有不善。”[19]朱熹继承此说,指出:“性即理也。当然之理,无有不善者。故孟子之言性,指性之本而言。”[20]又说:“理,只是一个理。理举着,全无欠阙。且如言着仁,则都在仁上;言着诚,则都在诚上;言着忠恕,则都在忠恕上;言着忠信,则都在忠信上。只为只是这个道理,自然血脉贯通。”“问:‘既是一理,又谓五常,何也?’曰:‘谓之一理亦可,五理亦可。以一包之则一,分之则五。’问分为五之序。曰:‘浑然不可分。’”[21]

  

  由此可见,理范畴涵括了仁、义、礼、智、信、忠、恕等核心价值观念,涵括了道德生活的体验,而且就在生活实践的当下,不仅仅是客观认知的结果。成中英说:“理兼为宇宙论及价值论的解释及根据范畴。”“道德价值如仁、义、礼、智客观化了宇宙及本体论的原则,而理的客观认识内涵也就合客观的认知经验与主观的价值体验为一了。”[22]但冯先生《新理学》的原则,如我在前面所详细交待的,必须排除实际内容,包括价值义涵和本体源头,不能对经验作积极的肯定或释义,而只能作抽象的逻辑的释义,因而就消解了“理”、“太极”等所具有的宇宙论、本体论和价值论的丰富性。冯友兰明确说过,《易•系辞传》的“易有太极,是生两仪”,周敦颐“分阴分阳,两仪立焉”等所谓的“太极”,“并不是我们所谓太极,我们所谓太极是不能生者”。[23]“生生之谓易”的创生性、能动性,被冯氏视为“拖泥带水”或“披枷带锁”。

  

  朱子严守程颐之说,强调仁的创造性。朱子训“仁”为“心之德,爱之理”,亦与冯友兰不同。陈荣捷先生说:“朱子深知此理即天地之心以生万物之理。易言之,朱子复将程颐以生生释仁之义,置于理之基础上。惟有由于天地以生物为心之理,始能生爱。此一结论为儒家伦理予以形而上学之根据。此为最重要之一步,使儒学成为新儒学,同时此亦为最重要之一步,使新儒学得以完成。”[24]这就不是什么“拖泥带水”。相反,如果剔除了生生之德,不承认仁或爱具有生生不已的创生与造化之性,为宇宙之德的源泉,那么朱子之“理”真成了一个空壳子。刘述先说:“朱子的理诚然是一个净洁空阔的世界。但格物穷理,把握到了理,也就是把握到了价值与存在的根源。这样的理决不是新实在论者由认识论的观点推想出来,‘现存’背后的‘潜存’。”[25]

  

  在前引关于“义理之性”的疏释中,冯先生所说的“形上底”,只是形式的、抽象的、逻辑的,因而把道德价值范畴的义理之性与科学原理的飞机之理等量齐观。这不仅妨碍了从价值合理性上理解“理”、“太极”范畴的内容的丰富性和条理性,尤其忽略了这些道德价值的形而上的根据、形上学的源头。我们这里所说的形而上是指的超越理据、终极信念,不是冯先生的“形而上”的涵义。《新理学》的最哲学的哲学将此作为具体内容予以洗汰。

  

  关于存在论本身有无价值,道德的形上根据本身有无价值,是否中立,那是另一个问题。《诗经•烝民篇》的“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”,包含了人性及其根据均有善的价值的观念。“天”、“道”、“仁”、“诚”、“理”、“太极”范畴的终极性、价值性及其与道德体验、道德直觉的关系,用《新理学》的分析方法是分析不出来的,即使分析出来了也会被抛弃掉。

  

  《新理学》在讨论心性问题时,试图用两种方法来解决人性及孟荀性论的问题,指出,一是形式的、逻辑底,一是实际底、科学的。冯先生认为中国哲学家自孟荀以下,讨论此问题多是实际底、科学的,即根据实际事实,证明人之本来是善或是恶。在冯先生看来,先秦哲学家除公孙龙之外,都没有作形上形下之分别,孟子所说的性与天、道等,都是形下的(非形式化、逻辑化的)。诚然,冯先生说得对,孟子的天、道、性、仁、诚等观念都不是形式的、逻辑的,具有经验性,(点击此处阅读下一页)

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