陈立新:“现实的人”与人的问题之阐释方向

选择字号:   本文共阅读 1403 次 更新时间:2008-12-18 15:53:41

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陈立新  

  

  

  (3)“对象性的本质力量的主体性”:从内在性到现实生活世界

  

  在人的现实生活中,人的主体性是常见的现象,具有不可抹杀的意义,从而吸引了思想家们的视线。问题在于,哲学究竟如何阐释人的主体性?或者说,关于主体性的理论说明是否促进了人的现实生存?我们从西方近代哲学关于主体性的认识说起。

  

  近代哲学对于主体性的论证,具有标志性意义的理论环节可以归纳如下:笛卡尔由“我思”确证“我在”,允诺了“能思之我”,开启了理解主体性的帷幕,但具有借用形式逻辑推理的不严密性;康德通过阐发“思”是“我”之“自发性”,指证了“能思之我”主体性的必然性,但流于形式而缺失实在内容;黑格尔则用绝对精神的“自我活动”建构了“能思之我”的客观普遍性,完成了近代意义的主体性的论证。由此可见,近代哲学无一例外地坚守着思维“内在性”的存在论原则,高扬以“我思”为主体的主体性。

  

  由绝对独立的理性所支撑的“我思”,实质上是没有对待的存在物,所以,近代哲学所心仪的主体性是没有对象也不需要对象的神秘的绝对的主体性。这种主体性的现实展开,必定要指望着逻辑思辨之力,就注定要遗忘自己由之而出的根据地。以近代哲学为文化动力的欧洲文明,虽说涌现了有史以来最为繁华的物质生活,但却同时把人导入“无家可归”的生存困境。直面如此这般的现实,我们不可能安心于近代哲学所论说的主体性对于人的文化引领。看来,尽管毕竟需要承认近代哲学所弘扬的绝对主体性,蕴藏着对人来说的确凿无疑的生存可能性,及其以颠倒的形式表现出来的对于建构人的主体性的某些合理之处,但不可规避的是,这些积极的价值根本不能现成地给予我们,全部问题的关键在于标明主体性乃是“现实的人”的生存活动的基本品质,从而真正剥离并拥有近代哲学的“真理”。

  

  在马克思看来,近代哲学证明人是有意识的,这是不可否认的重大成就。但是,如果因之就把意识等等内在性视为人的源始本质,则注定迷失了理解人的方向。马克思独具慧眼,把“有意识的个人”归结为“现实中的个人”,把“现实中的个人”归结为“他们的现实生活过程”,揭明了意识本有的派生性。在这种意义上,人之为主体,对象之为客体,根本不是逻辑先行设计的可以现成给予人的东西,而是“感性的人的活动”的自我生成和自我筹划,在归根结底的意义上,乃是人原本就有的“人与世界原初关联”结构的现实析出。既然如此,在现实生活中,人若要实现对自身存在的守护,必定需要依寓于自己的对象世界并时刻执著地“在之中”。于是,人就是“对象性的存在物”,对象世界就是另一个对人说来“感性地存在着的人”。这就不仅标识对象之于人的不可或缺,而尤其把对象之于人的非现成性显示出来。这就说明,人原本也是一个“受动的存在物”,人筹划生存的感性活动必定充溢着“激情”和“热情”。“激情”和“热情”正是人强烈追求自己对象的本质力量,人的主体性正寓于人的激情和热情的现实展开中,并以“对象性的本质力量的主体性”的形式出场。可见,人的主体性乃是人之为人的本源现象,根本不能被说成是“我思”在“密室”中逻辑设定的“笼罩在客体上的主体性”,或者是那个“理性的狡计”的执行者。

  

  这样说来,马克思明确与近代哲学针锋相对,把主体性归于“现实的人”的现实活动。这就在一个前所未有的原则高度证明:本真的主体性不一定需要所谓的主体性理论,没有关于人的主体性的理论,却有人的主体性的感性实行和本真存在;人的主体性根本不可能停留于任何理论阐述之中,也不是在某种理论文字中可以找得到的。所以,在马克思关于“现实的人”的哲学深思之后,对于人的主体性的任何理解不容争辩地需要遵守这样的“纪律”:人是在自己的生存实践中历史性地持守着自己的主体性,只有从“感性的人的活动”上手才有可能来到主体性向来所属的家园;逗留于近代哲学视域——或者说从“绝对主体”出发,来领会人的“对象性的本质力量的主体性”的任何退化式的理解,皆必须予以拒绝。

  

  卢梭很早就提醒人们注意,“人类的各种知识中最有用而又最不完备的,就是关于‘人’的知识。”[⑦]这种担忧后来不断地得到证明。从近代开始,人类关于自身的知识在成倍地增长,但诸如人类何以生存、如何生存这类核心问题始终不能达到确定的解,甚至在当代居然以极其尖锐的形式一再地在人的现实生活中表现出来。近代实证科学颇有成就的发展,使人们把实证科学当作一切知识的典范,进而出现了“客观主义”的思想态度。于是,由经验预先给定的世界被看成是不言而喻的前提,追问这个世界的“客观真理”被当作理所当然的任务。[⑧]随着“客观主义”的蔓延和普及,一种抽象化思辨化理论化的认知方法也就相应地传播开来,从而,一切问题首先都是作为或者都要转换为理论问题来处理,人的问题当然也概莫能外。于是,我们总是能够发现,近代——甚至还延伸到当代——关于人的问题的众多解决方案,都热衷于把人的问题作为一个理论问题提示出来,都这样那样地把论说“人的本质”作为研究人的问题的预设前提。在诸如“人是政治的动物”、“人是理性的动物”、“人是制造工具的动物”、“人是符号的动物”等等言说所构成的文化氛围中,我们解读马克思对于人的问题的研究,提出一个马克思关于“人的本质”的定义,这不正是彰显马克思思想之普遍性的重要举措吗?如果没有这样的定义,难道不是让马克思有了一个思想缺口或“空场”吗?而且,在马克思那里寻找一个“人的本质”的定义,撇开重要性不论,仅从切合时宜的角度来说,难道不是非常有必要吗?如果马克思确实是像近代哲学家那样,确定了一个“人的本质”作为思考的前提,那么,这种做法当然尤其珍贵。但是,在这种情形下,马克思就是一个不折不扣的近代哲学家,马克思的哲学革命又从何谈起?这难道不是在关乎根本的意义上疏离了马克思的哲学立场、遗弃了马克思关于“现实的人”的最为根本的思考吗?

  

  既然如此,仔细地推敲马克思关于“现实的人”思考及其所达到的思想高度,彻底告别人为地为马克思制造“人的本质”定义的流俗之见,把捉马克思探究人的问题的理论根基和方向,仍然是目前深化马克思主义哲学研究必须解决的理论任务。

  

  注释:

  [①]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第56页。

  [②]据保加利亚一位学者的研究,马克思撰写《提纲》时,只有“总和”一词用的是法文,而这个词在法文中的准确意思是“总体”。这种现象理当值得我们重视,“一切社会关系的总体”与“一切社会关系的总和”所表达的含义肯定有差别。参见沈真:《马克思恩格斯早期哲学思想研究》,中国社会科学出版社1982年版,第9-10页。

  [③]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第54页。

  [④]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第67页。

  [⑤] 海德格尔:《路标》,商务印书馆2000年版,第378-379页。

  [⑥] 康德:《纯粹理性批判》,华中师范大学出版社2000年版,第162—163页。

  [⑦] 卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第62页。

  [⑧] 参见胡塞尔:《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,商务印书馆2001年版,第87页。

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