郭齐勇:论熊十力对佛教唯识学的批评

选择字号:   本文共阅读 1967 次 更新时间:2008-12-18 14:02:29

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郭齐勇 (进入专栏)  

  

   内容提要:熊十力《新唯识论》与唯识学者争论的第一个枢纽是关于“性体”之“性觉”与“性寂”的问题。在心性本净的理解上,唯识学主张自性涅槃,强调离染转依和修行工夫。熊十力抓住佛教唯识学的“性空”“寂静”做文章,以儒家的立场,强调“心性”不是“空”的,而是“实”的,不是“寂”的,而是“创”的,不是“静”的,而是“动”,由“体”生发出“大用”,展开了“内圣外王”的系统,肯定了文化的建构。第二个枢纽是:“心体”是整全的、有机一体的,还是零碎的、拼凑集聚的;与此相关,道德理性的显发,道德意识的修养,是简易直捷、当下即是,还是繁琐复杂、委婉迂曲的?对于唯识学的繁复的“心”的分析,熊十力的评论可以说是一种创造性的误读。他的思想路数是华严与禅宗,特别是宋明儒的。熊的目的是创造“仁心本体”“体用不二”“即体即用”的哲学体系,讲主宰,讲大用,确立德性本体的至上性、唯一性、真实性、能动性、创造性,当然不便讲缘起、依他,而必须讲本有、依自。

  

   关键词:熊十力 唯识学 新唯识论 心性本体

  

   1932年熊十力《新唯识论》文言文本的出版,是他从学术思想上背离他的老师欧阳渐(竟无)先生及其学派的标志。之后,欧阳先生授意刘定权(衡如)作《破新唯识论》,熊先生作《破破新唯识论》,展开论战。日后参加论战的,有欧阳先生及其高弟吕澂(秋逸)、王恩洋、陈铭枢(真如)等,还有释太虚及其高弟释印顺,以及周叔迦、释巨赞、朱世龙等。[①]这成为中国现代佛学史上的一桩公案。我在本文中主要论述熊先生对佛教唯识学的批评。

  

   一、关于性体:“性觉”与“性寂”之争

  

   欧阳竟无先生以唯识学的立场融会佛学。他认为孔佛的相似或一致,都在讲明人的本心。本心之体,儒家曰仁,佛家曰寂,乃转凡成圣的根据。但就实践是否趋向人生究竟而论,孔行而无果,佛行即是果,这是二者的区别。[②]这里提出了非常重要的问题,儒学的根本究竟是什么?宋明儒者和熊十力们为什么一听说“寂灭寂静”便产生抵制的心态,而发挥“生生不息”、“大化流行”之义加以排拒?这涉及到新旧唯识学、儒佛心性论之判别的要害。

  

   熊十力佛学思想的一个重要内容是比较儒佛心性论。他完全不同意欧阳大师将儒家之“仁”与佛家之“寂”等量齐观,相反却认为这二者是尖锐对立的。在《读经示要》卷二,熊氏特别分析了佛家的长处和短处。短处的第一条即是:“以空寂言体,而不悟生化。本体是空寂无碍,亦是生化无穷。而佛家谈体,只言其为空寂,却不言生化,故其趣求空寂妙体,似是一种超越感,缘其始终不脱宗教性质故也。”[③] 熊十力认为,佛家人生思想“毕竟以度脱众生令出生死为归趣,即以出世与寂灭为归趣”;“印度佛家,本趣寂灭,然及大乘,始言无住涅槃,(生死涅槃两无住着,名无住涅槃。小乘只是不住生死,却住着涅槃。及至大乘说两无住,即已接近现世主义。)又不弃后得智,(彼说后得智是缘事之智,即分辨事物的知识。此从经验得,故名后得。)斯与儒家思想,已有渐趋接近之势,然趣宗之旨,究未能舍。此吾之《新论》所由作也。”[④] 欧阳渐在《答陈真如书》中曾批评熊氏只看到“无住涅槃”,没有懂得佛家的根本归趣是“无余涅槃”。实际上,熊氏并非没有看到佛家的趣寂之旨,他所要批评的正是这一点。

  

   关于儒佛心性论之同,熊先生指出:“儒佛二家之学,推其根极,要归于见性而已。诚能见自本性,则日用间恒有主宰,不随境转。此则儒佛所大同而不能或异者也。”[⑤] 宋明儒学所以能发展先秦儒学的心性论,并成就一道德形上学的义理规模,很重要的是受到佛学的剌激与影响。中国佛学的天台、华严、禅宗才把“心”提到绝对的精神本体、道德本体的高度,所谓“心体”即是“性”,即是人之所以为人的内在本性和终极根据。就洞见到人的道德本体和道德主体这一根本性而言,儒佛是相互补充与促进的。

  

   关于儒佛之异,熊先生强调了几点:首先,儒学是哲学不是宗教,佛学是宗教不是哲学;儒学是积极入世的,佛学是归趋出世的。这一点与第二代新儒家唐君毅、牟宗三和第三代新儒家杜维明、刘述先等很不一样,唐、牟、杜、刘等很强调儒学的宗教性,甚至说就是道德的宗教。[⑥] 熊先生则认为儒学是不离开现实人生的,而佛学的“根本迷谬之点”是主张“有迥脱形骸之神识,因欲超生。推其归趣,本属非人生的。”[⑦] 其次,他认为,儒学尽生之理,佛学逆生之流;儒学于空寂而识生化之源,佛学讲空寂而不讲生化创造。看起来两家都讲万物刹那生灭,然佛氏侧重“灭”之方面,儒家侧重“生”的方面。所谓刹那生灭,按《周易》的哲理,那就是灭灭不住,生生不息,故故不留,新新而起,即“生生之谓易”。比较儒佛人性论之见蔽,熊氏认为,佛教在性体寂静方面领会较深,但未免滞寂溺静,遏制了生生不已、变化不竭之机;儒家则以舍故生新、创造不竭的宇宙大生命之禀赋来界定人性,以生动创化、刚健自强、大用流行、德配天地的内涵说明“心体”,以之推广于社会人生,则自强不息、精进不止,人类的文化即由此而创建、积累、丰富、发展。在熊氏看来,唯有儒学才是立足现实、积极奋进之学,于此才见得人生的意义与价值。

  

   按熊十力的见解,“仁”体是具有实体意义的,不是“空”的,因此才能有生生不息、大用流行的显现,才是丰富的人类文化的源泉。这即是人类的根本属性。反之,“寂”体是舍弃世间,渡化彼岸的,不能开“用”,不能创造文化。因此,儒学才有它的“外王学”,佛学则开不出“外王”事功。

  

   如前所述,在性体的问题上,熊十力批评了佛学以寂静言性体。吕澂则更为明确地指出,《新论》与唯识学的分歧,是“性觉”与“性寂”的分歧,是中国的“伪经”“伪论”与法相唯识义理的分歧。

  

   1943年,熊十力、吕澂往还书信十六通,辩论佛学根本问题。吕澂指出:“性寂与性觉两词,乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃(即性寂),一在根据自性菩提(即性觉)。由前立论,乃重视所缘境界依;由后立论,乃重视因缘种子依。能所异位,功行全殊。一则革新,一则返本,故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者,由西方教义证之,心性本净一义,为佛学本源,性寂乃心性本净之正解……性觉亦从心性本净来,而望文生义,圣教无征,讹传而已……中土伪书由《起信》而《占察》,而《金刚三昧》,而《圆觉》,而《楞严》,一脉相承,无不从此讹传而出。流毒所至,混同能所,致趋净而无门。不辨转依,遂终安于堕落。”[⑧]

  

   吕先生批评熊先生《新论》完全从“性觉”立说,与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气。所谓“性寂”“性觉”,是对于心性本净一语的两种解释,一真一伪,各有其整个意义。吕先生说:“要之,佛家者言,重在离染转依,而由虚妄实相(所谓幻也,染位仍妄),以着工夫。故云根本义曰心性本净。净之云者,妄法本相,非一切言执所得扰乱(净字梵文原是明净,与清净异)。此即性寂之说也。……六代以来,讹译惑人,离言法性自内觉证者(不据名言,谓之曰内),……于是心性本净之解,乃成性觉。佛家真意,遂以荡然。盖性寂就所知因性染位而言,而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染,得有离染去妄之功行。但由性觉,则误妄念为真净,极量扩充,乃愈益沉沦于妄染。两说远悬,何啻霄壤?”[⑨]

  

   这里涉及到印度佛学与中国佛学,唯识宗与天台、华严、禅宗在真如观和佛性论上的分歧。《成唯识论》的真如观,如熊先生所说,视真如为不生不灭、不变不化的,阿赖耶识与真如没有直接联系,阿赖耶识才是一切诸法的本源。被吕澂斥为伪论的中国佛学的《大乘起信论》则赋予真如以不变、随缘二义。阿赖耶识有觉不觉二义,真如与阿赖耶识不一不异。天台、华严、禅宗以真如理性为佛性,由于真如理性恒常遍在,故承认一切众生皆有佛性,均能成佛。唯识宗以本有无漏种子为佛性,认为有一类众生只具理佛性,不具行佛性中之本有无漏种子,这一类众生永无佛性,不能成佛。天台、华严、禅宗主张理想与现实相即,烦恼即菩提,生死即涅槃。唯识宗则主张区分二者,以无漏种子断灭有漏种子,转识成智,转凡入圣。唯识宗的阿赖耶识并不是“心性本净”,它具有染净两个方面。阿赖耶识是一切染净之所依,因此,问题的关键是如何转染成净。所以,“转依”成了重要课题。通过熏习,通过修行,舍染为净,转凡入圣,转烦恼为菩提,转生死为涅槃。而天台、华严、禅宗则视佛性为“觉心”,强调“反观心源”“反观心性”,以己心、众生心与佛心平等互具,把能否成佛的关键,放在“体悟自心”、“反观自心”、“自己觉悟”上,提倡“自性菩提”、“即心即佛”。[⑩]

  

   吕先生把新旧唯识学的分歧归结到心性问题上来,认为熊先生《新论》和天台、华严、禅宗一样,一味主张“返本”,有很大的毛病。他认为,唯识学的心性论才是革新进取之论。所谓“性寂”与“性觉”,一则革新,一则返本。“唯其革新,故鹄悬法界,穷际追求。而一转捩间,无住生涯,无穷开展。庶几位育,匪托空谈。此中妙谛,未可拘拘本体俗见而失之也。唯其返本,故才起具足于己之心,便已毕生委身情性,纵有安排,无非节文损益而已。等而下之,至于禅悦飘零,暗滋鄙吝,则其道亦既穷矣。”[11] 吕先生的意思是,“性觉”“返本”之论,容易导致人性负面的扩张,天台、华严、禅宗在修持的体验上,只是保任本心,破除障碍以显现本心,忽视闻思修慧的无边功德,误解了本有、始起的缘起义。既然一切是本具的、圆满自足的,就用不着下功夫努力修养了。因此,空谈返本很容易导致委身情性。今按,熊先生强调返本,更强调“性修不二”、“思修交尽”,他不满意于唯识宗者,即在于唯识学将理想与现实、天国与人间、凡愚与圣佛之间的过渡环节设置得太多、太繁,不够简易直捷。他与那些空谈心性、空谈返本者是有区别的。

  

   按熊十力的看法,“心性”不是“空”的,而是“实”的,不是“寂”的,而是“创”的,不是“静”的,而是“动”。这就是心性本体的特性。由“体”生发出“大用”,展示了“体用不二”“内圣外王”的系统。儒家一面上达天德,贯通天道与性命,一面下开人文,实现人文主义的理想价值,成就家国天下的事业。与佛学不同的是,儒家强调文化的建构,其文化的力量很强。[12]熊十力把客观面的“天道诚体”与主观面的“仁与心性”结合起来,这个体当然不可能是“寂灭寂静”的。熊先生认为《大乘起信论》和天台、华严、禅宗尚不强调出世,且能谈“用”,因此,凡批评“寂灭”者,特别指印度佛教与玄奘以来的法相唯识之学。同时又认为,相对于儒家来说,佛家各派又都是主张“空寂”的。欧阳竟无先生说熊十力从宋明儒学出发,这是不错的。熊先生与宋明儒一样,肯定心性本体的丰富、充实及潜在的完满性、创发性,认为心性本体是一切存在的本体,即存有即活动,既“寂然不动”又“感而遂通”,“於穆不已”,“生化不息”。熊先生的这一本体,静态地为本体论的“实有”,动态地则为宇宙论的“生化原理”和道德自我的“创造实体”。他比宋明儒更强调创造性、能动性,多次批评宋明儒的创造精神还不够。[13]

  

然而唯识学的“性寂”,并不是指空寂、静止、寂灭,其所强调的是心性本净和离染转依,特别是修持工夫。因此,在一定的意义上,(点击此处阅读下一页)

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