汤一介:内圣外王之道

选择字号:   本文共阅读 2890 次 更新时间:2008-12-08 11:32:35

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汤一介 (进入专栏)  

  

  我在《论中国传统哲学中的真善美问题》、《儒学能否现代化》以及几篇讨论中国传统内在超越问题之论文中都谈到应给儒家学说以定位,因为儒家学说不可能解决今日社会的所有问题,可是我们应找到在对它作了现代诠释的条件下,它对今日社会在哪个或哪些方面可以起重要作用。照我看,儒家学说中最有意义的部分就是“教人如何做人”。因此,我并不认为儒家学说可以解决人类社会发展的一切问题,如果那样要求反而会使儒家学说中对今日最有意义的部分被埋设了。

  在《论中国传统哲学中的真善美问题》中,我对儒家学说的正面价值作了充分肯定的问时,也提到儒家学说存在若干问题,即“空想的理想主义”、“实践的道德观念”、“求统一的思维方式”和“直观的理性主义”等,并对之作了一些批评。但我后来在研究的过程中,越来越感到“内圣外王之道”可能是中国传统哲学存在的最大问题。1987年我写了一篇文章题为《论儒家的境界观》刊于是年《北京社会科学》杂志中,后又收入《中国传统文化中的儒道释》,此后我在其他论文中也讨论过这个问题。

  在我阅读一些近现代重要的思想家的著作时,他们大都认为“内圣外王之道”是中国思想之精华所在,例如梁启超说:“‘内圣外王之道’一语包举中国学术之全体,其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”《沦语考释》中文《庄子天下篇释义》熊十力在《读经示要》中据《大学》首章而对“内圣外王之道”也有一种解释。熊先生根据《大学》以“修身”为本,以“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”为“内圣”功夫,“齐家”、“治国”、“平天下”为“外王”功夫,接着他说:“君子尊其身,而内外交修,格、致、正、城内修之目也。齐、治、平,外修之目也。国家天下,皆吾一身,故齐、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而无外也,则私其七尺以为身,而内外交修之功,皆所废而弗讲,圣学亡,人道熄矣。”梁启超和熊十力都认为“内圣”与“外王”是统一的,可以而且应该由“内圣”而“外王”,而有一完满的“内圣外王之道”的政治哲学理论。特别是熊十力据《大学》论格、致、正、诚、齐、治、平“壹皆是以修身为本”,而得出“内圣”必可“外王”的理论。冯友兰写了一本书叫《新原道》,这本书又名《中国哲学之精神》,在此书《绪论》中说:“在中国哲学中,无论哪一派哪一家,都自以为讲‘内圣外王之道’”。最后的《结论》中又说:“所以圣人,专凭其是圣人,最宜于作王。如果圣人最宜于作王,而哲学所讲的又是使人成为圣人之道,所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”因此,在冯友兰“新理学”体系中,其《新世训》一书最后一章叫《应帝王》,其最后一句说:“欲为完全的领袖者,必都需以圣王为其理想的标准。”就是说,“圣人”最宜于做“帝王”。看来,梁启超、熊十力、冯友兰都试图揭示中国哲学之价值所在,而且我认为他们确实抓住了中国传统哲学之精神。但是“内圣外王之道”作为一种政治哲学理论是否正确,是否对今日杜会仍有意义,这就是另一问题了。

  无疑中国传统哲学中的儒、道、释(中国化的佛教禅宗)均讲“内圣外王之道”,都以此作为他们达到理想社会的根本办法。从现存史料上看,“内圣外王之道”最早见于《庄子•天下篇》,现录其文于后:

  天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者,果恶乎在?曰:“无乎不在。”曰:“神何由降?明何由出?”曰:“圣有所生,王有所成,皆原于一。”……其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士,指绅先生,多能明之。……其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不偏,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是敌内圣外王之道,阉而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不仓矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。

  照《庄子•天下篇》的看法,“内圣外王之道”本应是天下之治道术者所共同追求的,但因百家纷争,道术不行,天下大乱,而使之阁而不明,郁而不发,这是很不幸的事。由此可见,《天下篇》的作者认为,古代之治道术者皆以“内圣外王之道”为鹊的。我看,这种“内圣外王”的思想大概也不是始于战国中晚期之《天下篇》。从儒家说,孔子的思想中已包含“圣王”的观念,例如他把尧舜视为“圣王”,他们所行的就是“内圣外王之道”。孔子说:“大哉,尧之为君也,巍巍乎唯天为大,唯尧则之”云云。孔子的弟子曾把孔子比作尧舜,宰我说:“夫子贤于尧舜。”在《墨子•公孟篇》中有一段记载:“公孟子谓墨子日:昔者圣王之列也,上圣列为天子,其次列为大夫。今孔子博于诗书,察于礼乐,详于万物,若使孔子当圣王,则岂不以孔子为天子哉!”这就是说,像孔子那样具有圣人品德的人,岂不是应该当帝王了吗?在《荀子•解蔽》中为“圣王”下了一定义:“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。两尽者,足为天下极矣,故学者以圣王为师。”因此,荀子的弟子尝歌颂他们的老师“德若尧舜,世少知之”,“其知圣明,循道正行,是以为纲纪。鸣呼,贤哉!宜为帝王”。可见“内圣外王”之观念在先秦巳相当流行了。从中国历史上看,所幸的是无论孔子和苟子都没有成为“帝王”,否则中国历史上就没有大思想家孔子和荀子了。

  在我那篇《论儒家的境界观》中只讨论到儒家“内圣外王之道”之得失,而没有涉及道家和中国化的佛教禅宗,在这里我将对道家和禅宗关于“内圣外王之道”的问题作点介绍。“内圣外王之道”首见于《庄子•天下篇》,并《庄子》之内篇在《应帝王》一篇,郭象之解题谓:“夫无心而任乎自化者应为帝王。”就是说,能任自然无为者可以作帝王。此篇最后有个故事颇能说明庄子的思想:“南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”郭象注:“为者败之。”盖庄子以顺自然无为者应为帝王,倏与忽不知,而使中央之帝死。故可知,按庄子之思想,本来“内圣”(即庄子所谓之至人、神人等)是应为“外王”的,如帝王能任自然无为,其所行即“内圣外王之道”。其实早于庄子之老子所主张的圣人“无为而无不为”,更能体现道家“内圣外王”之思想。我们知道,老子不仅有一小国寡民之理想社会的蓝图,而且他提出只有“圣人”才可以实现他所提倡的理想社会,《老子》第五十七章中说:“故圣人云:我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”

  这就是老子为帝王设计的一套治理国家的方略,他企图用一种否定方法达到肯定的目的,这就是“无为而无不为”的“内圣外王之道”了。

  魏晋玄学继承老庄思想,同样提倡:“内圣外王之道”,王弼的《论语释疑》注“大哉,尧之为君”一条谓“圣人有则天之德,所以称唯尧则之者,唯尧于时全则天之道也。荡荡,无形无名之称也……故则天成化,道同自然,不私其子而君其臣,凶者自罚,善者自功,功成而不立其誉,罚加而不任其刑,百姓日用而不知其所以然,夫又何可名也!”此尧帝俨然一道家圣王了。郭象《庄子序》明确地说他注《庄子》的目的,是要“明内圣外王之道”。郭象《庄子注》七篇,如果说前三篇的重点在说明“上知造物者无物,下知有物之自造,”那么后四篇的主旨则是围绕着“内圣外王之道”展开。从后四篇的篇目注可以看出,在魏晋玄学中遇到的最大问题是如何调和“名教”与“自然”之间的矛盾,如何能做到不废“名教”而“任自然”。这就要在“名教”与“自然”之间找到两者可以沟通的桥粱。照郭象看只要能作到“不离世问而无累于世”,“德充于内而应物于外”,故“无心而顺有者应为帝王”。“无心”则“德合自然”,“顺有”则可不废名教,理想的行“内圣外王之道”的社会,并不要在超现实世界中实现;最高人格之“圣王”并不需要离世间,而应是“游内以弘外”者。这就是郭象所发挥的“内圣外王之道”了。而郭象这一思想实对宋明理学有着深刻的影响。兹不赘述。

  中国化的佛教实际上也讲“内圣外王之道”,契嵩本《坛经》有一颂谓:“……恩则孝养父母,义则上下相怜,让则尊卑和睦,忍则众恶不喧……菩提只向心觅,何劳向外求玄,听说依此修行,天堂只在眼前。”照禅宗看,你只修养自己的心性,现实世界就是你的“天堂”。所以宗呆大慧禅师说:“世间法即佛法,佛法即世间法。”佛教的道理就是人世间一般人生活的道理,一般人世间生活的道理也就是佛教的道理。这里可以注意的是,禅宗不再排斥“忠君”“孝父”了。大慧禅师说:“予虽学佛者,然爱君忧国之心,与忠义士大夫等。”又说:“学不至,不是学;学至而用不得,不是学;学而不能化物,不是学;到彻头处,文亦在其中,武亦在其中,理亦在其中,忠义孝道乃至治身治人定国安邦之术,无不在其中。”慧寂回答灵裕问也说:“仁义道中,与和尚提瓶挈水,亦是本分事。”这就是说,禅宗修到底,不仅不排斥“仁义”、“忠孝”等等,而且认为修道正是为了“治国”。那么是否说禅宗要人们去刻意追求“忠君”、“孝父”呢?那也不是的。照禅宗看,如果刻意追求什么,就必然为所追求者束缚而不得解脱,但是如果刻意否定什么,也将为所否定所束缚而不得解脱。因此,一切应顺应自然。就这方面看,禅宗是颇受老庄道家思想影响的。如果一切顺应自然,那么,“父慈子孝”、“君义臣忠”本来也是人之天性的流露,故既不必去刻意追求,也不必去刻意否定,所以大慧禅师说:“父子天性一而己,若子丧而父不烦恼,不思量;如父丧而子不烦恼,不思量,还得也无?若硬止遏,哭时又不敢哭,思量时又不敢思量,是特欲逆天理,灭天性,扬声止响,波油止火耳!”人不要刻意去做什么,想要哭的时候,又不敢哭;想要笑的时候,又敢笑,这都是有所执着,不仅违背“天理”,也是违反“人性”。因此,禅宗认为,人生活在世俗之中,不应违背世俗的道理,可又不要为世俗的道理所牵累,既可不离世间,而又可超越世间,既可是“佛祖”,又可是“帝王,”此或为禅宗所追求之“内圣外王之道”也。

  关于道家和中国化的佛教禅宗与“内圣外王之道”的关系,我想只简单地谈这些了。我在那篇《论儒家的境界观》中主要是批评儒家的“内圣外王之道”。因为相比较而言,儒家的“内圣外王之道”是一套相当系统的政治哲学理论,一直到今天它对中国杜会都有很大的影响。在上述那篇文章中,我提出应为儒学在今日的价值找个适当的定位。我认为,儒家的“内圣”之学无疑对今日社会具有恃殊的价值;而“内圣外王之道”则不能不说包含着某种严重的弊病。为此我引用了两段话以证明我的观点:一是《论语》中所记载孔子对他的一生的描述;另一段是《大学》首篇中之一段。

  吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。

  古之欲明明德于天下者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。格物而后知致,知致而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣。

  我认为这两段话有其不同的意义,前者为一种道德哲学或人生境界学说;后者为一套政治哲学或者说是社会政治理想。个人的人生境界只是关于个人的道德和学问的提高,而社会政治理想的实现则必须有一套合理的客观有效的制度。前者是如何成圣戍贤、“超凡入圣”的问题,后者是企图把“圣人”造就成“圣王”,而由“圣王”来实现社会政治理想,这就是儒家的“内圣外王之道”。

  但是,照我看,靠个人的道德学问的提升,求得一个个人的“孔颜乐处”或者可能;但是光靠着个人的道德学问的提高,把一切社会政治问题都寄托在“修身”上,是不可能使社会政治成为合理的客观有效的理想社会政治的。

  孔子说的“十有五而志于学”一段可以说是总结他个人一生为学修身的过程,或者这是儒家的“超凡入圣”的人生途径。从“十有五而志于学”到“四十而不惑”是孔子追求成圣成贤的准备阶段,从“五十而知天命”到“七十而从心所欲不逾矩”是他成圣的深化过程。“知天命”可以说是对于“天命”(宇宙人生之必然)有一种了解,这或者属于知识的问题,(点击此处阅读下一页)

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