汤一介:再论中国传统哲学的真善美问题

选择字号:   本文共阅读 3850 次 更新时间:2008-12-08 11:16:15

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汤一介 (进入专栏)  

  

  人类的精神生活的最高追求是什么?我想应该是追求“真”、“善”、“美”,并使三者在一系统中统一起来。当然什么是“真”,什么是“善”、什么是“美”,不同的思想家看法肯定是不相同的,而“真”、“善”、“美”如何统一在一个系统中,更可能是仁者见仁,智者见智了。这样的问题没有办法有什么共同的定论,也不需要有什么定论,不需要定于一尊。但是,人们要去追求“真”、“善”、“美”,思想家们要建构“真”、“善”、“美”统一的系统,则是无可怀疑的。中国传统哲学对人生境界的追求也可以说是中国传统哲学的哲学家对“真、善、美”的追求。过去我写过一篇《论中国传统哲学中的真善问题》)载于《中国社会科学》一九八四年四期),那篇文章主要是讨论儒家对真善美问题的看法,而且是一种历史的论述。现在这篇文章将不仅限于儒家,也不想用历史论述的写法,因为那样不易集中,而且文章将会很长。中国传统哲学少说也有二千五百年的历史,开始就分若干学派:儒家、道家、法家、墨家、名家、阴阳家等等,在一篇文章中很难作历史的论述,因此本文将选有代表的典型哲学家来进行分析。

  我国先秦有许多重要的哲学家,他们的思想一直影响着中国哲学的发展,其中孔子、老子、庄子的思想影响可以说是最大的,如果我们把这三位林哲学家作为典型,并通过他们来讨论中国传统哲学中不同类型哲学家的人生境界问题,也许会对中国传统哲学关于人生境界问题有一总体的了解。

  四十年前,沈有鼎先生在英国牛津大学作研究时,曾经国内朋友写过一封信,在这封信中他说:

  “康德的价值论和黑格尔的价值论有一个重要不同点,如下图所示:

  康德:善←美←真

  黑格尔:真←美←善

  从这里可以看出康德是中国人,黑格尔是印度人(或希腊人)。”(《哲学评论》,十卷六期,一九四七年八月)

  沈先生这个论断非常有见地,并富有创发性。从中国传统哲学的主流儒家思想看确实如此,但是照我看如果从中国传统哲学的不同学派或不同哲学家看就不全然如此了。照我看,中国传统哲学在“真、善、美”问题上大体可分为三大系统,这就是孔子、老子和庄子三大系统,从价值论上看,他们关于“真、善、美”问题有如下的不同:

  孔子:善←美←真

  老子:真←善←美

  庄子:美←真←善

  照这个图式,如果我们作点比附,大体可以说孔子在“真、善、美”问题的价值论上接近于康德,老子接近于黑格尔,庄子从一个有限的方面看到接近于谢林或者亚里士多德。当然比附总是有其局限性的,不可能照顾到各个方面,但它或者能给人们提供一思考的方面。

  

  一、孔子对人生境界的追求

  

  在《论语》中记载着孔子的一段话,他说:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”我们知道,孔子和儒家都认为,人们的生死和富贵不是能靠其自身的努力追求到的,但人们的道德和学问高低却是靠其自身的努力追求而有不同。上面引的孔子那段话可以说是孔子对他一生的生活道路的描述,或者说是他一生修养的过程,成“圣人”的路径,也就是孔子本人对“真、善、美”追求和了解。从“十有五而志于学”到“四十而不惑”可以说是他成圣成贤的准备阶段,从“知天命”到“从心所欲不逾矩”可以说是他成圣人的一深代过程。“知天命”可以解释为对“天”(宇宙人生的终极关切问题)有了一种认识和了解,这也许可以算是“求真”的范围,因为这一阶段孔子仍然把“天”看也认识的对象,还没有达到“同于天”的阶段,也就是说还没有达到与“天”合一的境界,只是在追求着“天人合一”的境界。郭象在《庄子序》中说:“夫庄子者,可谓知本矣。……言虽无会而独应者也。夫应而非会,则虽当无用。”盖能与天地万物之本体相应者自可谓“知”本,即为“知”本,则仍与天地万物之本体为二,仍把天地万物之体体视为认识之对象,此尚未与天地万物之本体会合为一,故虽“天本”仍未能“从心所欲不逾矩”也。此境界虽已甚高,但“虽高不行”

  “六十而耳顺”这句话向来有不同解释,杨伯峻先生在《论语译注》中说:“‘耳顺’这两个字很难讲,企图把它讲通的人也有很多,但都觉牵强,译者姑作如此解释。”杨先生是作这样解释的:“六十岁,一听别人的言语,便可分别真假,判明是非。”我认为,杨先生的了解大概是符合孔子原意的,但自古以来却也有多种解释,例如晋李充说:“耳顺”是“心与耳相似”,这也许是杨先生的解释所本。晋孙绰用玄学思想解释说:“耳顺者,废听之理也,朗然自玄悟,不复役而后得,所谓不识不知顺帝之则。”这应是一种超乎经验的直觉而得宇宙大全之理的境界,是一“内在而超越”的境界。照现在解释学的看法,凡是对前思想的解释都有解释者的意见在内,不过解释和被解释之间总有某些联系,否则也就无所谓“解释”了。历来的思想家对孔子思想的解释大都旧如此。这里,我打算引用朱熹对这句话的解释,他说:“声入心通,无所违逆,知之之至,不思而得。”(《四书集注》)“声入心通”当和“声音”有关(“有音之声”和“无音之声”都可以包括在内);“知之之至”应是超于“知天命”地境界,这种境界与“知天命”的境界不同,它是“不思而得”的,所以是超于知识的。那么这种境界是一种什么样的境界呢?我想它可以解释为一种直觉的审美境界,所得到的是一种超于经验的直觉竟象,也可以说是一种艺术的境界,“美”的境界,或者可称为“压天”的境界。这种对“六十而耳顺”的解释或许“牵强”,但照杨伯峻的看法,自古以来的“解释”大都牵强,我的这一解释无非是诸种众多的解释中再增加上一种“牵强”的解释而已。但是我的这种解释自信也不能说全无道理,特别是由哲学的观点看它或许是有新意的。我们知道,孔子对音乐很有修养,他“在齐闻诏,三月不知肉味”,“三月不知肉味”自然是“不思而得”的一种极高的审美境界。孔子还对他所达到的这种境界有所说明,他说:“不图为乐之至于斯也。”想不到听音乐竟能达到这种境界。“这种境界”是一种超越的美的享受。

  “七十而从心所欲不逾矩”,朱熹注说:“矩,法度之器,所以为方者也,随心所欲而自不过于法度,安而行之,不勉而中。”这是一与天进万物为一体的境界,它是在“知真”、“得美”、“而后达到一圆满“至善”的境界。孔子把“尽善尽美”看成高于“尽美”,《论语》中记载:“子谓诏,‘尽美矣,又尽善也’:谓武,‘尽美矣,未尽善也。’”这里“尽善”是说的“极好”,但说事物“极好”或“尽善”总在一定程度上(至少儒家是如此)和道德的价值判断联系在一起的。孟子说:“充实之谓美。”此处的“美”实也,含有某种道德价值判断的意义。朱熹注说:“力行其善,至于充满而积实,则美在其中,而无待于外。”“善”是一种内在的“美”,极高的人格美。看来,朱熹认为“善”从某方面说可以包含“美”,“尽善”之所以高于“尽美”,实因“尽善”即是“尽善尽美”。这里我们似乎可以说,孔子的人生境界(或圣人的境界)是由“知真”、“得美”而进于“安而行之,不勉而中”的“圆满至善”的境界,即由“真”而“美”而“善”。

   “善、美、真”正是康德哲学的特点。照康德看,实践理性优于思辨理性。他的《纯粹理性批判》所研究的是以理智行使职能的现象界对对象,它受自然必然律支配;《实践理性批判》所研究的是以理性行使职能的本体为对象,它不受必然律支配,它是自由的。前者是自然,后者是道德。前者属于理论认识的范围,后者属道德信仰的范围。而两者之间无法直接沟通。因此就有一个问题,如何在理论认识(认识论)与道德信仰(伦理学)两者之间架起一座桥梁,使之得以沟通,这就是康德哲学所必须解决的问题,于是他又写了《判断力批判》。在该书的开关处他写道:“在自然概念的领域,作为感觉界,和自由概念的领域,作为超感觉界之间,虽然固定存在着一不可逾越的鸿沟,以致从前者到后者(即以理性的理论适用为媒介)不可能有过渡,好像是那样分开的两个世界,前者对后者决不能施加影响;但后者都应该对前者具有影响,这就是说,自由概念应该把它的规律所赋予的目的的在感性世界里实现出来;因此,自然界必须能够这样地被思考着:它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然界中实现目的可能性是互相协应的──因此,我们就必须有一个作为自然界基础的超感界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的根基。虽然我们对于根基的概念既非理论地,也非实践地行到认识的,它自己没有独特的领域,但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式过渡成为可能。”康德认为,正是判断力把理智(纯粹理性)与理性(实践理性)联合起来,而判断力既略带有理智的性质,也略带有理性的性质。又不同于二者。康德把人的心灵分为知、情、意三个部分。有关“知”的部分的认识能力是理智,这是纯粹理性;有关“意”的部分的认识能力是理性,这是超于经验之上的实践理性;有关“情”的部分的认识能力,则正是康德所说的“判断力”。由于“情”介于知和意之间,它像“知”一样地对外物的刺激有所感受,它又像“意”一样地对外发生一定的作用,所以判断力就介于理智与理性之间。一方面,判断力像理智,它所面对的是个别的局部的现象;另方面,它又像理性一样,要求个别事物符合于一般的整体的目的。这样,面对局部现象的理解力,和面对理念整体的理性,就对判断力能够作为桥梁,来沟通理智和理性。从而康德就建构了他的哲学“善、美、真”的三部曲。

  当然,孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看确有其相似之处,但是他们的建构他们的哲学目标则是不相同的。孔子无非是以此建构他的一套人生哲学的形态,而康德则是要求建立一完满的理论体系的形态。这也许可以视为中西哲学的一点不同吧!如果我们把孔了这一由“知天命”到“而耳顺”而达到“从心所欲不逾矩”的过程和我们所概括的中国传统哲学观“真”、“善”、“美”的基本命题相对照,也许可以说“五十而知天命”是追求“天人合一”的层次,“六十而耳顺”是达到“情景合一”的层次,“七十而从心所欲不逾矩”则是实践“知行合一”的境界。“天人合一”属于“知慧”(知)的方面,“情景合一”属于“欣赏”(情)的方面,“知行合一”属于“实践”(意)的方面。照儒家看,这三者是不可分的。做人既要了解宇宙大化之流行,又要能欣赏天地造化之功,更应在生活实践中再现宇宙的完美完善。就以上的分析看,孔子的“知天命”、“而耳顺”、“从心所欲不逾矩”都是就人生境界的追求说的,它是孔子对自己追求“真”、“美”、“善”的总结。

  

  二、老子对人生境界的追求

  

  对一般人(也包括儒家)所追求的“真”、“善”、“美”,老子似乎都持否定态度,如他说“绝圣弃知”,反对追求一般的知识;“五色令人目盲”,反对一般对美的追求;“大道废,有仁义”,反对一般道德观念的“善”。但,是否老子就不主张追求真、善、美的人生境界呢?我想不是的。他追求的是一种超越世俗的“真”、“善”、“美”的境界,这就是所谓“同于道”的境界。看来,老子把“道”视为真、善、美的统一。

  《道德经》第二十五章中说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这可以说是老子对人生境界追求的叙述。他认为,人最高的理想是效法“道”,而“道”是自然而然的。他所谓的“道”的什么?在《道德经》中有多种涵义,但最基本的涵义应是指超越性的最高的准则。《道德经》第十四章中说:“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;博之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一,其上不皦,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之像,谓之惚恍。迎之不见其首,随之不见其后,执古之道,以御今之有。能知古始,是为道纪。”这段话分析起来可以有以下三层意思:①“道”是超于感官经验的;据文意“无色”(夷)、“无声”(希)、“无形”(微)都是用以说明“道”的超越性。“致诘”,明释德清解说:“致诘,独言思议。”(《道德经解》)“不可致诘”,不可思议也。此“不可致诘”的“混而为一”者就是“道”。②“道”虽然超越性的,但它却是最真实的事物存在的根据。“无状之状,无物之像”王弼注说:“欲言无耶,而物由以成;欲言有邪,而不见其形”,“无形无名者,万物之宗也。”“宗”者主义,为根据义。“无状之状,无物之像”的“惚恍”可以作为一切“状”、“像”存在之根据。“惚恍”,王弼注谓:“不可得而定。”这就是说:“道”无规定性。(点击此处阅读下一页)

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