黄玉顺:儒教论纲:儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念

选择字号:   本文共阅读 2295 次 更新时间:2008-12-05 15:24:57

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  一

  

  近些年来,儒教问题再度成为一个思想学术热点。这反映出了中国社会的一种精神需要、或者说是一种迫切的精神渴求。因此,儒教问题确为一个重大的时代课题。

  然而对于“儒教”一词的实际所指,主要存在着两种不同的理解:一是指“儒家的宗教”(Confucian Religion)[①];一是指“儒家的教化”(Confucian Enlightenment)[②]。但事实上,这样两种貌似对立的理解之间存在着某种关系:宗教固然是一种教化形式,但教化并不一定只能采取宗教的形式;作为宗教的儒教只是作为教化的儒教的一种形式,儒家的教化具有更为丰富的样态。一方面,确实应当承认,在儒家文化传统中是存在着宗教意义的上帝的,因此,任继愈先生和李申教授那种视儒教为宗教的观点并非毫无根据(当然,他们对此的立场与态度则另当别论)[③];但另一方面,儒家文化又确实从孔子始就存在着“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》[④])的传统,历代士大夫通常并不相信灵魂的不灭和彼岸的神祗,作为人格神的、位格性的上帝在儒家文化中确实并不具有特别根本的意义。众所周知,在儒家的观念中,本源的事情乃是仁爱。[⑤]

  所以,问题乃在于如何透彻地理解、并充分地阐明:儒家的仁爱原来究竟意味着怎样的事情?仁爱与信仰、包括宗教信仰之间倒底是怎样的关系?仁爱有时是怎样显现为宗教性的上帝那样的形而上者的?除此之外,仁爱还有哪些显现样式?这些不同的显现样式各有着怎样的教化意义?

  

  二

  

  显然,信仰、包括宗教信仰乃是观念的事情,因此,我们首先须弄清楚观念的情形。[⑥]

  我们的全部观念是由这样三个层级构成的:关于存在的观念和关于存在者(形而下存在者、形而上存在者)的观念。不论是从历时性的人类观念历史、或者个体观念发生的实情看,还是从共时性的、即与历史发生无关的观念存在的实情看,人们的观念层级之间的生成关系如下:存在→形而下存在者→形而上存在者;或表示为:生活感悟→形而下者→形而上者。[⑦] 当我们从作为本源存在的生活感悟中“提升”或者说是“跌落”出来时,我们首先成为一个“形而下者”,然后才有可能成为一个“形而上者”。

  因此,儒家所说的“仁爱”也在观念的三个层级中显现为截然不同的三种样态:(1)本源之仁,乃是原初的真切的生活情感的存在,这是存在的直接显现,是前存在者化、前对象化、前概念化的事情;仁爱之为所有一切的“大本大源”,乃是在这个层级上而言的;(2)形下之仁,则是被理解为道德情感、甚至道德原则的那种形而下者的存在,是某种相对主体性的事情;(3)形上之仁,又是更进一步被理解为本体之“性”、甚或类似“上帝之爱”的那种形而上者的存在,是某种绝对主体性的事情。唯其如此,“仁”是不可定义的(形而上者不可定义),乃至于是不可对象化地、有“所指”地加以言说的(本源存在不可如此言说)。

  然而自从原创时代(轴心时代)开始建构形而上学以来,为了解释万物、亦即所有存在者何以可能,哲学思维颠倒了这种生成关系,而构造出了一种所谓“奠基关系”(Fundierung)[⑧]:传统形而上学用某个形而上者(例如“道之为物”)来为形而下者(“万物”)奠基;而现象学、如海德格尔则又用“存在”(Sein)来为“存在者”(Seiendes)、包括形而上存在者奠基。这种奠基关系就是:源始经验→形而上学→形而下学。然而“奠基”的概念完全是一种人为的“发明”,它与实际生活之中的观念生成关系、境界层级关系的实情是不符的。当然,也可以说这种奠基关系也是一种实情,因为原创时代以来的哲学史、观念史就是在做这样的事情,这个事实也是一种观念的实存;但是无论如何,更多的生活者并非哲学家,而是“常人”,他们关于形而下者的观念未必需要某个形而上者之奠基来加以保障,至少他们首先获得的乃是形而下者的观念,在这个意义上,20世纪思想的解构形而上学不是没有道理的。

  人们的境界观念却是自然而然地与观念的生成关系相一致的:脱离了最初的“自发境界”(例如孔子“十五志学”之前的“自然境界”)以后,我们首先达到形而下者的“功利境界”、“道德境界”(例如孔子“三十而立”之后),然后才有可能达到形而上者(神性形而上者、理性形而上者)的“天地境界”(例如孔子的“四十不惑”)。[⑨] 这两者都属于“自为境界”;最高的则是“自如境界”(例如孔子“五十知命”之后),这是神学家、哲学家都未达到的境界,因为所谓“最高”境界其实就是有“觉解”地回到“最低”境界、即自觉地回到最初的真切的仁爱情感,此乃是对形而上学的超越。[⑩]

  

  三

  

  根据《论语》记载,孔子七次谈到“教”,但没有一次是在宗教意义上讲的:

  (1)子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”(《论语·子路》)

  (2)子曰:“不教而杀,谓之虐;不戒视成,谓之暴;慢令致期,谓之贼;犹之与人也,出纳之吝,谓之有司。”(《论语·尧曰》)

  (3)子曰:“有教无类。”(《论语·卫灵公》)

  (4)子以四教:文、行、忠、信。(《论语·述而》)

  (5)季康子问:“使民敬、忠以劝,如之何?”子曰:“临之以庄则敬,孝慈则忠,举善而教不能则劝。”(《论语·为政》)

  (6)子曰:“善人教民七年,亦可以即戎矣。”(《论语·子路》)

  (7)子曰:“以不教民战,是谓弃之。”(《论语·子路》)

  前3条材料并未涉及所教的内容;后4条都有具体内容:文、行、忠、信、敬、劝、戎(战)。这些都不涉及宗教。其中最重要的,显然是孔子对其弟子的“子以四教”。应注意的是,“文、行、忠、信”中的“信”并不是说的信仰,实际上,“子以四教”是与“孔门四科”相对应的:“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、子贡;政事:冉有、季路;文学:子游、子夏。”(《论语·先进》)“文”即“文学”,“行”即“德行”,“忠”即“政事”,“信”即“言语”(《毛诗正义·小雅·皇皇者华》孔疏:“于文,人言为信。”[11])。

  关于孔子之“教”,《礼记·经解》有一种更详细的记载:

  孔子曰:“入其国,其教可知也:其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;洁净精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。”故《诗》之失,愚;《书》之失,诬;《乐》之失,奢;《易》之失,贼;《礼》之失,烦;《春秋》之失,乱。其为人也:温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也;疏通知远而不诬,则深于《书》者也;广博易良而不奢,则深于《乐》者也;洁净精微而不贼,则深于《易》者也;恭俭庄敬而不烦,则深于《礼》者也;属辞比事而不乱,则深于《春秋》者也。[12]

  对于这段关于“六经之教”的记载,可以分析如下:

  (1)诗教——本源性的情感教化。关于诗,《毛诗大序》说:“诗者,志之所之也:在心为志,发言为诗;情动于中,而形于言。”(《毛诗正义·周南》)这就是说,“志之所之”就是“情动于中”,诗乃是“发乎情”的言说。然而这种“诗情”应是先在于存在者、先在于“性”的本源情感,而非后儒所谓“性之所发”的道德情感,故《礼记·乐记》在谈到爱心、敬心、哀心、乐心、喜心、怒心时指出:“六者非性也,感于物而后动。”这与后儒那种“性→情”架构中的“情”并不是一回事,而是一种初始真切的情感。因此,诗教其实是本源性的“情教”——情感教育,亦即仁爱情感的教化。这里所对应的是自发境界。所谓“温柔敦厚”,按《礼记·乐记》的说法,即“其爱心感者,其声和以柔”。在孔子看来,情教是所有教化中首要的教化形式,因为仁爱情感乃是所有一切的大本大源,这也就是他所说的“兴于诗”(《论语·泰伯》),亦即是说,人的道德主体性首先乃是在这种情感教化中、而非在道德教化中建立起来的。

  (2)礼教、书教与春秋教——形而下的礼法教化。“兴于诗”之后紧接着便须“立于礼”(《论语·泰伯》),也就是《毛诗大序》所说的“发乎情,止乎礼义”或《中庸》所说的“喜怒哀乐……发而皆中节”,所以接下来是“礼教”,即教之以社会规范。[13] 这里所对应的是自为境界当中的形而下者的境界。按照孔子的思想,“立于礼”有两层意谓:消极的遵守规范;积极的建构规范(这出自于孔子“礼有损益”的思想)。而关于《尚书》与《春秋》的“书教”和“春秋教”其实都是与礼教相配合的,因为儒家之广义的“礼”涵盖了“天道”以下的所有一切“人道”。

  (3)易教——形而上的终极教化。关于《周易》的“易教”,所涉及的乃是“形而上者谓之道”(《周易·系辞传》),我们由此进入关乎信仰的观念层级。这里所对应的是自为境界中的形而上者的境界。然而我们知道,《周易》分为古经与大传两个部分,而这两个部分是颇为不同的:《易经》是用以卜问于神的一个神学形而上学的观念系统,故此“易教”是关于神性形而上者的信仰与教化;而《易传》则是经过儒家之义理化改造的一个哲学形而上学的观念系统,故此“易教”是关于理性形而上者的信仰与教化。[14] 孔子罕言这种形而上的“性与天道”(《论语·公冶长》),多言形而下的“礼”、本源性的“仁”,所以不难理解,上文所引《论语》中孔子七次谈到“教”,都不具有宗教的含义。但这并不一定意味着孔子没有关于形而上者的终极信仰的观念,例如,戴震就在其《孟子字义疏证·序》中认为,孔子之言性与天道,就在《周易》之中。[15]

  (4)乐教——溯源性的情感教化。“兴于诗,立于礼”还是不够的,最后还需要“成于乐”(《论语·泰伯》)。这里所对应的是自如境界。在这种境界中,我们不仅超越了形而下者,而且超越了形而上者,而复归于原初真切的仁爱情感。所以,乐教也是一种情教。正是通过这种更高的情感教化,我们才能包容一切形而下者、形而上者,这才是真正的“和”的境界。[16]

  总之,孔子的教化既涉及了形而下者的存在,也涉及了形而上者的存在,但更涉及了非存在者化、超越存在者的存在。

  

  四

  

  以上讨论已涉及信仰与宗教问题。我们须思考的两个问题是:第一,如果我们总是需要某种信仰的,然而孔子、以及后来儒家的主流却“不语怪力乱神”,那么,历史上的儒者士大夫是从哪里获得其“安身立命”的信仰支撑的?也可以换一种方式发问:儒家的仁爱是在观念的哪些层级上、以怎样的形态给出了哪些信仰形式?第二,当一个人面对死亡之际,他如何才可能无所恐惧、乃至心安理得?这与仁爱情感有何关联?

  上文已经阐明:信仰与境界之间是存在着某种对应关系的;信仰并不仅指神格化的宗教信仰,甚至并不仅指存在者化的对象性信仰。然而按照通常的意见,信仰的对象似乎总是某种“形而上者”,信仰之名为“仰”恐怕就是这个意味;而且通常以为,信仰就是宗教信仰。然而信仰其实未必等于宗教信仰,并且未必指向一个形而上者。借用《老子》的话说,信仰并不仅指对“有”的信仰,还有更为真切的对“无”的信仰(此“无”并非佛教之“空”)。[17] 那么,我们是否还可提出另外一种信仰,此种信仰无所信、无所仰,因为这种信仰无其“所”信、“所”仰?[18]

  所谓信仰,其实就是一种“相信”;但这种相信并不是通常意义上的对于某种形而下者的“信”,恰恰相反,形而下层级上的“人言为信”(《榖梁传·僖公二十二年》[19])倒正是根源于这种信仰的。现今人们爱谈“诚信”,其实“诚”与“信”是颇为不同的观念:“诚”可以显现为形而上的“天之道”、形而下的“人之道”(《中庸》),但首先是作为真切的本源情感的仁爱;而“信”只是在这种本源上、然后在形而上者的基础上建构起来的一种形而下者的道德原则。然而信仰或者是有对象的,而此对象是“有”,即是一个形而上者;或者是并没有对象的,或者说其“对象”是“无”。就“有”形而上者的信仰而论,鉴于形而上者具有两种不同的形态(神性的形而上者[位格性的绝对超越者]、理性的形而上者[非位格的绝对超越者]),所以,其理论表现也具有两种形态:神学形而上学、哲学形而上学。就“无”形而上者的信仰而论,在儒家的观念中,这就是对真切的情感的相信,这里不仅没有神格性的信仰对象,也没有任何存在者,而只是存在、或生活情感的直截显现。这样的信仰,我们不妨称做“情感信仰”。

  这对于固守常识的人来说可能难于理解。(点击此处阅读下一页)

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