许纪霖:政治自由主义,还是整全性自由主义? 

——关于当代中国知识和文化领导权的思考
选择字号:   本文共阅读 2212 次 更新时间:2008-11-28 14:32:29

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许纪霖 (进入专栏)  

  

  编者按:2007年6月12日,浙江大学外国哲学研究所以“中文语境下公共哲学研究的回顾和前瞻”为题,邀请中国大陆、台湾以及香港多位学术工作者假杭州举行座谈会(钱永祥主持),探讨两岸三地有关政治哲学研究的经验与前景,会中部分学者以自由主义的处境为关怀焦点,引发了热烈而丰富的讨论。会后,华东师大许纪霖与台湾大学江宜桦两位教授倡议,有关学者将发言内容整理成文章,作为笔谈在本刊发表,获可助益进一步的思考讨论。

  

  西方的自由主义政治哲学,在上世纪末发生了从整全性自由主义向政治自由主义的理论转向。密尔、康德以来的西方自由主义传统,都是整全性的,有一套关于从个人伦理到社会政治的完整学说,这套整全性学说成为自由主义制度和法律的价值基础。不过,自1970年代以后文化多元主义在西方强劲崛起,各种不同的宗教、道德和哲学学说与自由主义争夺文化领导权,以罗尔斯为代表的自由主义主流传统,为了扩大正义原则的公共文化基础,不再将自由主义建立在特殊的一己学说之上,而是从各种异质的宗教、哲学和道德学说之中寻求“重叠共识”,从而从整全性的自由主义退为政治自由主义。西方自由主义政治哲学的这一转向,有着其回应文化多元主义挑战的特殊背景,现在的问题是:中国的自由主义,是否有必要紧随西方,从整全性自由主义变为政治自由主义?

  我的回答是否定的。中国的自由主义与西方不同,其面临的主要问题,不是如何“统战”富有生命力的基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、儒教乃至各种多元文化,在正义问题上达成“重叠共识”,它所面对的是一个日趋价值虚无和文化真空的社会,需要自由主义拿出一个从伦理到政治的整全性叙述,为转型中的中国社会公共文化和法律制度提供基本的核心价值,奠定社会伦理与政治的一般基础,并为人生的意义(个人美德)问题指出一个规范性的方向。这一要求并非苛刻,事实上,从密尔到康德的整全性古典自由主义传统在这方面有非常丰富的思想资源。如何重新回到古典自由主义,获得从德性到知识、从伦理到政治的文化领导权,成为当代中国自由主义面临的重要使命。

  

  一、物欲主义的弥漫与自由主义的缺席

  

  当代中国所出现的,是伯尔曼(Harold Berman)所说的“整体性危机”。所谓“整体性危机”,乃是指从个人到民族都迷茫于生存的意义何在,应该向何处去?人们对制度和法律产生严重的不信任,宗教信仰丧失殆尽,整个文化面临彻底崩溃的可能。1 虽然经济的高速发展使中国成长为一个世界性经济大国,发达地区的居民物质生活也实现了小康,然而,如民间所流传的那样,“形势大好,人心大坏”,物质生活的空前繁荣与秩序的不稳定、精神的虚空同时并存。晚清以后,当传统的宇宙-社会-心灵秩序崩溃以后,中国一直处于政治秩序危机和心灵秩序危机之中。虽然在毛泽东时代(1949-1976)这两种危机得到了暂时的克服,但到1980年代以后,政治秩序和心灵秩序的危机再次延续。自改革开放以来,以个人和市场为轴心,社会不断地发生分化,如今的中国已经基本脱离了毛泽东时代的集体主义。逐步演化为一个个人主义的社会。

  不过,这一个人主义的社会,并非洛克式的自由主义社会,而是霍布斯意义上的“唯我式的个人主义”(egoistic individualist)社会。在这一社会中,人人充满无穷的物质欲望,谋取的是个人利益的最大化。但个人与个人之间,是相互断裂的,有市民而没有市民社会,有法律而没有法治。原子化的个人无法在民主和法治的基础上重新整合,只能依靠威权主义的强势政府,维持社会的基本秩序。只要政府的统治稍稍弱化,就会蜕变为一个弱肉强食、异常残酷的丛林世界。在制度性秩序缺失的背后,是公共文化和核心价值的匮乏,社会对善恶是非这些最基本的问题普遍持有实用主义和相对主义的暧昧态度,乃至于价值上的虚无主义。法律形同虚设,并不被人们所信仰,社会秩序只是靠着趋利避害的理性计算得以维持。

  在这个社会中,政治也被私欲深刻地腐化了,成为各种私人利益争相追逐垄断性资源、权力寻租的场所。在堂而皇之的“公共利益”之下,都能找到或明或暗的私欲冲动。政治失去了其公共性,成为了私性的政治。霍布斯式的个人主义社会,没有宗教,也不需要道德,但它需要一种为国家和大众所共同尊奉的新意识形态。这便是市民政治学。市民政治学将政治看作是对私人欲望的满足和交易,其核心精神不是政治的,即古希腊时代的民主和公民参与,而是经济的,即国家的强盛以及民众物质生活的富裕。一个强势的国家威权,正是市民政治学得以实践的首要因素。正如丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)所说:“19世纪的意识形态是普世性的、人道主义的,并且是由知识分子来倡导的。亚洲和非洲的大众意识形态则是地区性的、工具主义的,并且是由政治领袖创造出来的。旧意识形态的驱动力是为了达到社会平等和最广泛意义上的自由,新意识形态的驱动力则是为了发展经济和民族强盛。”2

  市民政治学同时也需要一套市民的人生价值观作为其日常生活的意识形态基础,这就是如今在中国普遍弥漫的物欲主义享乐观和人生观。物欲主义的出现,从历史过程来看是对毛泽东禁欲主义的反弹,是1980年代以来对人的自然欲望解放的结果,另一方面,也与现代资本主义的生产方式密切相关。经济的快速增长,不仅取决于生产能力的扩张和科学技术水平的提升,更重要的是欲望的不断的生产和再生产。这便需要改变对人性、快乐和道德的理解。物欲主义所理解的个人,乃是一种麦克弗森(Macpherson)所指出的那种“占有性的个人主义”。3按照霍布斯和洛克的预设,所谓个人就是自己禀赋和财产的占有者和消费者,他不是德性的主体,而是个人欲望的主体。丹尼尔·贝尔指出:“资产阶级社会与众不同的特征是,它所要满足的不是需要,而是欲求。欲求超过了生理本能,进入心理层次,它因而是无限的要求。”4 当对人性的自我理解发生变化以后,享乐主义的道德观也随之出现了。“在过去,满足违禁德欲望令人产生负罪感。在今天,如果未能得到快乐,就会降低人们的自尊心”。5

  物欲主义的快乐观和道德观在中国的出现,不但没有化解晚清以来的社会心灵危机,反而加剧了危机本身。物欲主义是霍布斯式个人主义社会的大众意识形态,它使得法律背后没有伦理精神,统治的正当性不再依赖普世的公共价值,而只是建立在对人之欲望的不断满足的市民政治学基础之上。无论是大众的物欲主义,还是国家主流意识形态的发展主义和民本政治,都将人视为动物性的自我,所谓的“自由”被限定在私人领域的个人致富的自由,所谓的“人权”也被化约为物欲性的生存权或自我保存权。黑格尔将人性理解为欲望、理性和自尊。大众的物欲主义和国家的发展主义剥夺了人在道德和精神层面的自尊和被承认的尊严,只为自利性的市民留下了欲望和理性,而这个理性只是有效实现个人欲望的工具理性而已,不含任何价值性取向。

  政治上的犬儒主义、人生观上的物欲主义和道德上的虚无主义,这就是当今中国精神状况的现实。这些内在关联的精神现象加剧了精神层面的心灵危机。虽然许多人相信快乐就是生活的目的,就是最大的善,但是物质的占有永远比不上欲望的膨胀,即使拥有了也不一定意味着幸福。人性中除了有向下沉沦的动物性之外,同时也潜伏着向上提升的神性。物质的富有与精神的虚空在业已小康的中国人身上同时发生。公共领域的无所作为,使得人们愈加重视自己的内心世界,寻求安身立命的庇护所在。然而,过去曾经是那样丰富的古典德性资源如今都被掏空了,中国人有了选择自己信仰的自由,却失去了选择的能力,得到了自由,却失去了灵魂。在价值相对主义和虚无主义的包围之下,人们普遍地感觉精神的迷惘和无所适从,善与恶、是与非、正义与不公的界限变得模糊不定。在一个去政治化的个人主义世俗社会中,关于什么是美好的人生、如何才能实现内心的安宁和幸福这些有关个人心灵的问题,甚至比自由民主、法治这些公共政治问题,对于许多人来说更为直接,更具有某种当下的紧迫感。沿海与内地、城市与乡村的差别之大,使得当代中国人的诉求也开始分化,当底层的民众依然在争取基本的生存权利、受教育权利和社会保障的时候,已经初步实现了小康的城市中产阶级、白领阶层和知识分子,却更多地忧虑于个人如何安身立命,在竞争激烈、动荡不安的社会中寻找精神的家园。

  当代中国的自由主义,虽然对政治秩序的重建拥有从自由市场经济到民主宪政法治的一整套方案,然而对于如何解决心灵秩序的危机基本是缺席的。相反地,现代自由主义中影响比较大的权利自由主义和功利自由主义两大流派,一来到中国,都发生了某种变异和走形,社会大众对其做了实用性的选择性吸收:对于权利自由主义,是只要权利,不讲责任;对于功利自由主义,突出的是个人利益的最大化,而忽视多数人的公共利益。特别是中国的经济自由主义者们,将人性宣传为通过工具理性实现个人利益最大化的经济人,在社会中产生了很大影响,所谓的经济人假设,如今已经成为相当普遍的自我意识,成为“唯我式的个人主义”自我辩护的常见性理由。经济人的假设是反道德、非精神和无灵魂的,它的流行加剧了当代中国的心灵秩序危机。而政治自由主义所关心的,只是公共领域的正义问题,而将什么是美好的人生,放逐到私人领域,留给个人自由选择,在伦理道德领域表现出的是一种理论苍白、无所作为的消极姿态。

  一方面是人们的心灵危机日趋严重,另一方面是自由主义的难堪缺席,就在这一现实的背景之下,古典主义悄然登场了。所谓古典主义,乃是指西方古希腊哲学和中国先秦经典在当代中国的复兴。古典主义所针对的问题,正是如今日趋严重的心灵秩序危机问题。其针对现代性过程中所出现的工具理性和物欲主义,在自由主义无从解答的德性伦理领域,借助丰富的中外古典智慧,提出了多种人生意义的解决之道。古典主义在自由主义弃权的领域,发动了一连串的攻势。从“列奥·施特劳斯热”、知识界回归各种中外经典,到社会上的“国学热”、“读经热”,乃至于丹的“心灵鸡汤”。近两年来,古典主义浪潮以突如其来的大红大紫席卷全国,吸引了一大批年青的学院精英和白领精英,其势头之盛,大有压倒自由主义和后学之趋势。

  如果说1990年代自由主义的主要论敌是新左派的话,那么如今古典主义便成为了自由主义的主要对手。,除了社会正义问题之外,如何反思现代性的缺失面,回应物欲主义的挑战,提出人生的意义和方向,如今成为各家各派争夺知识和文化领导权的焦点所在。

  

  二、为什么中国需要整全性自由主义

  

  在这样严峻的现实背景之下,当代中国的自由主义是否还有必要像西方那样,退回到政治自由主义呢?

  从自由主义的发展历史来看,早期古典的自由主义都是整全性的。其关于自由的基本理念,最早脱胎于基督教,伯尔曼指出:“自由之民主主义乃是西方历史上头一个伟大的世俗的宗教――是与传统基督教相分离,同时又吸收了传统基督教的神圣观念和它一些主要价值的第一个思想体系。”6 早期古典自由主义学说背后,有一套以自然法为核心的宇宙观和历史观,发展到康德的自由主义,又建立了更为丰富复杂的道德形而上学系统。古典的自由主义,不仅是政治哲学,也是伦理哲学,有着对宇宙、人性和社会的独特阐释和论述,因而其充满了人性和道德的力量。

  19世纪以后,当超越的自然法和道德形而上学逐渐解魅之后,自由主义自身开始世俗化,出现了功利主义。最大多数人的最大善,不仅是政治的原则,也是伦理的原则。就在功利主义的时代,自由主义逐渐在西方占据主流意识形态,获得了国家的建制化。到了当代,作为国家基本建制的自由主义面临着来自不同宗教、文化和思潮的挑战,作为制度平台的自由主义,如何包容这些相互冲突的教义,如何将这些多元的文化、异质的人群组合成“我们”――同一个政治共同体,成为首要的问题。于是自由主义往后撤了一步,它不再坚持其特定的善,只是在正当这一问题上要求各家各派形成重叠共识。自由主义作为一个国家建制的公共平台,在善的问题上严守中立,以保护各种合理的宗教、文化和哲学自然竞争、多元并存和理性对话。

  通过上述自由主义发展史的简单回顾,我们会发现,事实上存在着两种自由主义,一种是“在野的”自由主义,即作为众多学说之一的整全性自由主义,它并没有获得国家建制化的特权,也并非公共文化的制度性平台。它以其道德、理性的魅力吸引众人,以竞争性方式争取知识和文化的领导权。(点击此处阅读下一页)

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