孙周兴:本质与实存

——西方形而上学的实存哲学路线
选择字号:   本文共阅读 1553 次 更新时间:2008-11-27 11:53:41

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孙周兴  

  

  【摘要】 本文尝试从海德格尔的存在历史观出发,根据“本质先验”之间与“实存-超验”之问的形而上学基本问题结构来清理作为形而上学的实存哲学的路线。本文认为,作为西方形而上学史上的一条隐线,实存哲学的渊源可以追溯到古希腊的亚里士多德。但后世的阐释重点多半落在亚里士多德的实体(本质)-范畴论上;至于他的个体实现之论,则在中古哲学中被转化为神性作用-现实论,并进一步在近代哲学中被纳入主体-客体现实论之中。近世基督教神秘主义思潮中的实存哲学倾向未能形成气候。而自谢林以降,通常所谓的现代非理性主义哲学把实存问题与意志、情绪等内在因素联系在一起,其反本质主义形而上学传统的动机日益彰现,终于在20世纪上半叶成就了实存哲学-实存主义主潮。

  

  一、实存哲学是一种形而上学

  

  本文建议把人们通常译为“生存”或“存在”的拉丁文existentia改译为“实存”。[1]理由大致有如下几项:其一,在汉语中“生存”多半是指人的,至少是指动物、活物的,是一个与“死亡”相对的概念,通常我们不至于说“石头生存”、“大海生存”等等;而西文中的existentia却是泛指的,可用来指示生命体,也可用来指示非生命体,甚至也可用来指示上帝——虽然在现代“实存主义”(通常被译为“存在主义”)哲学中,它确实往往是特指人的存在的。[2]其二,“存在”这个译名,依照翻译工作中约定俗成的相对原则,我们认为还是留给Sein、Being为好,尽管这个Sein、Being怎么译成中文,至今也还是一道聚讼纷坛的难题。其三,也是最为重要的一点,与作为“共相”、“一般”、“普遍”的“本质”(essentia)相比较,existentla一词强调的是个别性、实际性、此在性(在场性)、实现和展开(即亚里士多德意义上的energeia,“实现”),故把它译为“实存”应该是适恰的。

  与此相应,我们把Existenzphilosophie译为“实存哲学”,而并不作“生存哲学”,更不作“存在哲学”(关于“存在”的哲学乃是Ontologia,即“存在学”,或旧译“本体论”),把Existentialismus译为“实存主义”,而不作“生存主义”,更不作“存在主义”(关于“存在”从未形成过什么“主义”)。同样地,前期海德格尔和萨特尔的著名命题“存在先于本质”或者“生存先于本质”,以我们的主张,就要改译为“实存先于本质”了。[3]

  我们知道,雅斯贝尔斯把自己的哲学径直命名为“实存哲学”,而并不愿意接受“实存主义”(Existentialismus)这个称号,称后者乃是前者的坟墓;萨特尔首创了“实存主义”这个名目;海德格尔既不承认自己属于“实存哲学”,又不免有点讨厌“实存主义”这个名称。但所有这些歧异均不影响我们这里关于“实存哲学”的讨论。

  我们这里要讨论形而上学意义上的“实存哲学”。“实存哲学”经常被了解为“人学”,这是不妥的,至少是不够的。在我们看来,“实存哲学”可以是一种“人学”,但未必是“人学”,因为它首先是一种形而上学。讨论人之“实存”的“实存哲学”只不过是“一般实存哲学”之一种——正是在此意义上,我们不希望把Existenz译为“生存”。仅仅在人的“实存”之论(通常所谓“生存论”)的意义上来了解“实存哲学”(Existenzphilosophie),那是十分不当的。

  法国学者保罗•富尔基埃把一部西方哲学史描写为“本质主义哲学”与“实存主义哲学”两大路线,虽然此外还加上两者的综合物,即所谓“本质主义的实存主义”,但后者并未形成重大影响,差不多可以忽略不计。[4]与我们所熟悉的“唯心主义-唯物主义”的哲学史描述框架相类似,“本质主义-实存主义”的框架亦有其问题,或者说也有简化之危险和嫌疑。然而,至少就形而上学及其现代批判来说,“本质主义-实存主义”或者“本质-实存”的描述框架还是合乎实事的;在现代实存哲学中,这一点尤为明显。

  富尔基埃的哲学眼界有其局限性,未能把“本质-实存”问题了解为贯穿哲学史整体的形而上学基本结构。在他看来,哲学史无非是“本质主义”的历史加上后起的现代“实存主义”的历史,仿佛“实存”问题在此前从未形成为一个形而上学的课题似的。此外,富尔基埃把柏拉图哲学称为“神学的本质主义”,而把亚里士多德哲学命名为“概念论的本质主义”,也显得不着边际,至少是不尽得体的。

  但无疑地,富尔基埃也正确地看到了一点:本质主义乃是形而上学的主流,恰如尼采和海德格尔所谓“形而上学就是柏拉图主义”;而“实存”问题向来就是一个等而次之的课题,甚至在一定程度上讲是一个被遗忘的课题。关于这一点,海德格尔给出过如下断言:“对形而上学来说具有标识性的事情乃是:在形而上学中普遍地,实存(existentia)——如果一般而言——始终仅仅是简短地、犹如某种不言自明的东西一样被讨论的”。[5]在此意义上,海德格尔所谓“存在之被遗忘状态”(Seinsvergessenheit)就可以表述为“实存之被遗忘状态”,而非“本质之被遗忘状态”。

  更确切地,这里所谓“实存之被遗忘状态”还应当表达为:“本质”对于“实存”的优先地位。海德格尔也采用了另一种讲法,他设问:“为什么ti即什么-存在(Was-Sein)进人对于如此(hoti)的优先地位之中了?”[6]其中的ti(什么)是希腊文的疑问代词,hoti(如此)是希腊文的连词。

  这一问联系到海德格尔对于形而上学问题的基本理解。[7]在《什么是哲学 》一文中,海德格尔认为,形而上学意义上的“哲学”是希腊-欧洲所特有的,“这是什么”(ti estin)的提问方式是由智者时代以后的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家们发展起来的问题形式。[8]这个“什么”(ti)的意思后来被称为quid est,即quidditas,用德文来说就是Washeit(“什么性”、“所是”),在拉丁文里也就是essentia(“本质”)。拉丁文的essentia与quidditas本就是同义词。后世的哲学家实际上都在集中解答这个“什么”(ti、quid)的问题,即“本质”(essentia)的问题。‘什么-存在”、“本质”的问题指向“存在状态”(Seiendheit),它构成了“存在学”(Ontologia,旧译“本体论”)的课题。

  形而上学的另一个问题方向是由希腊文中起引导作用的连词hoti来标识的。这个hoti即德文的dass,英文的that,我们勉强可以中文“如此”译之。它是解答“如何”(wie)问题的,引出对实际情况的具体陈述。如果说“什么存在”(to ti estin)指示存在者的普遍本质、一般、共相,则“如此存在”(to hoti estin)就指示着特殊个体存在者的存在方式和存在实情。存在者的“如何-如此”情况,即是拉丁文的“实存”(existenti)的本来意义。这是作为神学的形而上学或者具有神学指向的形而上学的课题领域。[9]

  无论是存在学的“本质”追问还是神学的“实存”追问,都是一种“超越”的追问,都是指向“超越(者)”(Transzendenz)的。存在学对“本质”(essenti)的追问是要问“存在者一般地作为存在者是什么”,就是要追问“共相”(keinon)、“最普遍之物”,后者在形而上学史上经常被称为“先验之物”(das Transzendentale)或“先验性质”(Transzendentalien)。与此相区别,形而上学在神学路向上对“实存”(existentia)的追问是要问“何者以及如何是最高存在者意义上的存在者”,就是要追问“终极之物”、“最高之物”,即“神性者”(heion),后者在形而上学史上经常被称为“超验之物”(das Transzendent)。可见,“本质”与“实存”标识的是形而上学“超越”问题的两个路向,构成海德格尔所讲的形而上学本质机制,或者说形而上学的基本问题结构,即:“存在-神-逻辑学”(Onto-Theo-Logik)。当尼采否定理念世界(本质领域)和应当世界(道德领域)时,他指向的也正是“存在学”和“神学”,指向形而上学的“先验-超验”双重结构。【73】

  在形而上学史上,上述“本质先验”问题与“实存-超验”问题均得到了开展;实际上,任何一个形而上学哲学类型、任何一个形而上学哲学家都脱不了这两个问题方向。不过,这两个问题并不是在同等意义上得到展开的,而毋宁说,在柏拉图以降的形而上学传统中,第一个问题即“本质-先验”的追问一直是占居着优势地位的。在海德格尔看来,虽然“什么-存在只不过是如此(hoti)的一个中止,是那个还不可把握、并且已经作为自然(physis)涌现出来的本有事件(Ereignis)之‘如此’(Dass)的中止”,但在这里,甚至在柏拉图哲学中,就已经“普遍地出现了相(idea)的优先地位;实存(existentia)变成表示一种无可回避的、但不可知的东西的名称了”。[10]

  

  二、实存哲学是个体-此在论

  

  我们今天对实存哲学的反思仍得从头开始。追本溯源,亚里士多德可以说是实存哲学的祖师,尽管在古希腊哲学语汇中并没有出现与后来的拉丁文“实存”(existenti)相对应的词语。如果说柏拉图的哲思重点在于“什么存在”(to ti estin),即在于普遍之物、本质之相,那么,与之相区别,亚里士多德的思想起点和重点就在于个别事物的存在,即“个体、这个”(tode ti)的“在场”(ousia)。

  我们知道,亚里士多德区分了“第一实体’与“第二实体”。在《范畴篇》第五节中,亚里士多德有一段话如下:“实体,在最严格、最原始、最根本的意义上说,是既不述说一个主体,也不存在一个主体之中,如‘个别的人’、‘个别的马’。而人们所说的第二实体,是指作为属而包含第一实体的东西,就像种包含属一样,如某个具体的人被包含在‘人’这个属之中,而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个种之中。所以,这些是第二实体,如‘人’、‘动物’”。[11]

  这是通常的译法和解法。根据这种译法,上面这段话似乎用不着专门解说了,意思十分显豁:“第一实体”是个体,“第二实体”是属、种。但海德格尔却为我们提供了另一种相当繁复的翻译,我们且把他的翻译译在下面:

  “但在场者,在支配性地现身出场、因此首先而多半已被言说的(在场状态)意义上,既不是着眼于某个已经呈放出来的东西而得到陈述的,也不是在一个已经以某种方式呈放出来的东西中(首先)出现的,例如这个人、这匹马。而第二位的在场者指的是那些东西,在其中,首先作为在场者被谈论的东西(作为向来具体的这样一个东西)已经作为外观方式而先行起着支配作用。(被命名的)外观方式以及这些方式的起源即属此类。这个人站在那里,具有人的外观,但对于‘人’这个外观来说,(其外观的)起源却是‘动物’。所以,第二位的在场者指的是这样一些在场者:诸如‘人’(一般)以及‘动物’(一般)”。[12]

  两相对照,海德格尔这里的译文做出了几处重大的改动:首先是亚里士多德的ousia,通常译为“实体”,海氏译之为“在场者”;其次是亚里士多德的hypokeimenon,通常译为“主体”,海氏主张把它译为“已经呈放出来的东西”;再就是亚里士多德的eidos,通常译为“属”,【74】海氏则把它译为“外观”。通过这几个基本词语的改译,亚里士多德上面这段话的意思已经大有变化。海德格尔认为,所谓“实体”、“主体”之类,属于现代哲学用法,并不合古希腊-亚里士多德思想的本意。现在,海德格尔用“在场”、“呈放”来译解,按我们的理解,就没有对亚里士多德的ousia和hypokeimenon作一种实体化、主体化的解读,而是恢复了它们活生生的动词性意义。在海德格尔看来,当亚里士多德在此区分“第一位的在场者”与“第二位的在场者”时,他实际上区分了两种“在场”方式:一是在“个体、这个”(tode ti)的在场,即“如此存在”(hoti estin)、“实存”(existentia);二是“外观”(eidos)的在场,即“什么存在”(ti estin)、“本质”(essenti)。[13]在亚里士多德那里,(点击此处阅读下一页)

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