周枫:在韦伯与舍勒之间

——评刘小枫《现代性社会理论绪论》
选择字号:   本文共阅读 2612 次 更新时间:2008-11-13 23:01:09

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周枫 (进入专栏)  

  

  走进北京大学哲学系大门,便会有一句名言赫然扑入眼帘:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”这句话所蕴涵的道和理已由过去几十年的中国历史显明了然。然而,据说九十年代的学术终于摆脱了功利性或呐喊式的学问路向,变革性思想淡出,解释性学术凸显,人们开始更多地把自己的学问与事功取向疏离开来,与躁动的社会保持距离。可是,这与其说是缓解了倒不如说是加深了“改变世界”与“解释世界”之间的紧张,这种紧张由后现代主义的狂躁涌入和实证主义的自觉应用而益显突出。

  

  横跨八十年代与九十年代学术活动的刘小枫,给人的印象一直是诗意的、投入的、基督教价值取向的,可是近年来也突然转向实证的、解释性的学术,出了一本40多万字的新著《现代性社会理论绪论》。其书开宗明义便是把二十世纪的思想学术分立为自由主义、激进左派、激进右派三大派,指出,面对法国大革命以来发生的社会和思想巨变,自由主义论者多强调对观代现象的观察、描述和症候分析,以及对现观存知识论述的反思、审理,而左右激进派则“构想多于观察,诗意铺陈多于描述性分析,解放主张多于症候分析,新异的知识话语的建(解)构多于对现存知识论述的审理”,(P10)思想不再是爱智行为,而是意志行为,学术不再是纯粹知识,而是‘‘躁动着难以遏制的现代性知识——感受的欲念冲动和情绪宣泄”。(P4)刘小枫通过这两种思想学述品质的界定,明确把自己的立场站在自由主义这一边,表明他将“要求首先抑制现代主义式的主观感受性表达和现代性的情绪躁动,寻求建立一种有知识学观察距离的论述体制”,也即要求“知识学上的限制,注重实证性的说明、描述和分析”。(P5)

  

  遵循这种论述原则,《绪论》前半部审理了古典社会理论(西美尔、韦伯、特洛尔奇、舍勒等)业已作出的对现代结构及现代性问题的观察和把握,讨论其中的问题性,后半部以此展开自己对某些问题的审理。正如副标题《现代性与现代中国》所标明的,刘小枫借助社会理论审视现代性问题最终在于从理论和实践两方面审理中国的现代性问题,尽管他不认为有什么特有的“中国问题”。

  

  从基督教价值立场的投笔突然转向客观、实证的知识学论述,其意在何处?身处中西文化交汇点有利位置上的刘小枫,占有多角度、多方面、多学科的资料,这是促使他致力于避免各种局限性、倾向性而维护客观性、实证性的一个原因。但是,更深层的动因显然不可能是外在的,读罢《绪论》,任何人都可透出其中的针对性、倾向性。刘小枫决不可能是以边缘人的身份来获得客观超然立场的,并没有也不可能把他的学术工作与价值关怀分离开来。从全书意向上看,他明显是针对下列三者而来的:第一,现代主义及其后现代主义。他论到,左右激进派论述反映并加深了现代性问题而不是解释或解决了现代性问题,因此其自身也已然成了一种现代现象。应回到古典社会理论,把现代现象及现代性问题“实证知识性地推距为一个审视对象”,将它们“先予客观化,以便有效地审视它们,而非或激进或保守地批判之。”(P3)第二,现代新儒家。他评到,由于过于强烈的民族性价值前设,妨碍了新儒家们对现代性问题作真正的探讨。他们所从事的只是为民族性价值辩护,这使他们的“触角很少能把握到切实的现代性问题”。(F163)第三,中国社会主义。他指出,马克思主义在中国取得社会法权,并非如汉语知识界流行的一种看法所认为的,是传统封建因素的回复,而是建立了与自由民主制不同的另一种现代民主制:人民民主制。它与资本主义的对立源于观代性原则中平等与自由的对立,二者有共同的现代性基础,即理性化、世俗化,差别在于,自由民主制不提供上帝的替代物,因此处于诸神竞争的多元化格局中,而人民民主制提供了替代上帝的形而上学神圣理念,因此,它是高度意识形态化、政党一元化、政教一体化的建制。因而,它有其自身的现代性问题,审理这些问题当是汉语学术界的任务。

  

  实际上,当刘小枫把古典社会理论兴起的动因与维护自由民主理念、抵制现代主义激进论述相联系时, 已经道明了其实证性、客观性意味着什么。韦伯曾经指出,一个人的价值倾向虽会影响他所作的工作,表观在影响选择哪些分析对象和要研究的问题上,但是,一旦进入某一问题所涉及的事实时,这些事实便不能是某种价值立场的正当性根据。但是,既然一个人的价值判断会影响其课题的选择,那么为什么就不会影响其方法的选择?可见,价值倾向性已经在先地决定了一个人是客观地实证言述还是“主观感受性地表达”。

  

  按照海德格尔的阐释,人作为世俗存在者,其存在方式是一种“在世”结构,人与其世界在先地有一种相关性,但这种相关性不是胡塞尔式的意识相关性,而是价值相关性。这种生存论结构排除了人作为理性主体在与世界打交道上的在先性:任何人在作理性反思之前已然带入了他所处历史、文化、民族、习俗等所给予的立场、角度以至偏见,这是无法摆脱的人生此在处境。尽管所给予的是什么是不确定的,仅是一种可能性,但他与世界在先地有了这种相关性则是确定无疑的、本质性的。人不是、也不可能是纯粹地面对对象,而是无论如何已经染上了这个世界的杂质,先在地已经具有了世界性。所有脱离或超逾价值的对事物的把握已经就是一种人为的抽象,价值行为发生在一切专门知识之前,比任何理论反思都在先,都更为根本。

  

  但是,韦伯也许会说,虽然任何人都在先地有所倾向、有所偏见、有所爱好,但恰如此,学者才需超然于此种生存论状况,进入中立的学术状态中。学术是思想建构,而不是生活:它应有所排除、有所抽象、有所反思,而不应跟着偶然获得的、偏于某一角度的价值走。学术应与生活拉开距离,而不是等同起来:它以思想的东西(我思)为起点,而不是以存在的东西(我在)为起点。生活可能与生活于其中的世界难以区分,生活怎样世界就是怎样,这里不存在要与对象相符合的问题,但是,学术发生在生活之后,是对生活了的东西的反思,因此它可以也应该与世界保持距离,去符合它。学术与生活是处于不同层次或分立于不同领域里的两个活动,前者以真为目标,后者为价值所驱动。学者可以同时处在这两种活动中而不互相干扰,学者的天职也许正是维护两者的界限。

  

  其实,韦伯并非不承认价值倾向的无所不在及其驱迫力,问题在于学者的高尚和坚强可以抵制这种倾向和驱力,达到价值中立,哪怕不可为而为之。韦伯为何不遗余力地排除价值对于学术的影响呢?显然在于他根本不承认价值可以达到客观性的可能,正因为不相信有客观、绝对的价值正当性根据,才要求中止思想与价值的关联,防止学术成果带上个人色彩或主观偏见,或以学术成果去为某种价值理念作正当性辩护。在韦伯那里,是否价值中立几乎成为衡量学者品质之是否高尚可贵的标志。

  

  那么,刘小枫是否是在韦伯的意义上谈论客观、实证的学述的?

  

  我们已经看到,刘小枫其实并无价值中立之意,甚至其强调的所谓客观、实证的知识学论述体制也只是为了抵制某种激进价值倾向而不是抵制价值倾向性本身而作出的选择。这并不是因为他没有勇气和决心贯彻自己的主张,更不是说他言行不一,而是他根本就不承认韦伯之价值绝对根据阙如的前提,也并不完全认同一百多年来风靡一时的实证主义。实证主义以思想的抽象、无趣以至失真为能事,极力从其研究中清除活生生的东西,把对象抽离为不大有争议的数据、公式、规则、原理等等,既然一切活生生的东西都可能是带上价值色彩的东西,那么就须尽可能予以排除,而留存的不着价值色彩的客观之物都已是干巴巴的死东西。如此学问于人又有多大意义?不过,实证主义已是一种结果,它自有原因。它是现代性的产物,要说明它就得说明现代性本身,而这正是刘小枫所要做的。

  

  如果按照实证主义的观点,无意义的东西才是客观的东西,有意义的东西都是属人的,而人总是这个(种、些)人,那个(种、些)人,并无一致性,那么,若是局限于价值、意义与人的关系,实证主义所坚持的价值中立主张就是合理的,因为价值中立的理据正在于价值的不以人的意志为转移的客观性根据不存在。而如果反其道而行之,主张价值倾入,对于学者来讲,其理据只能是价值的客观性根据存在或被认为存在。作为超然于利益集团之外的学者,理应有这种终极价值关怀,如果他不主张价值中立的话。

  

  但问题是,是否有超出人的并且并非无意义的东西?如果有,并且就是上帝,那么既然人不堪担当此终极价值的重负,就应该由上帝来担当!

  

  这正是刘小枫在其书中时隐时显、但始终无所不在地朝向着的价值倾向。他实际上是带着这种价值取向进入他的研究、论述的,这种价值倾向已经先在地在他的一切学述活动中起作用。但是,又如何解释他所声言和主张的实证、客观立场呢?如何可能既宣讲福音又要求人们保持价值超然?莫非他仅仅是把实证、客观的主张作为权宜工具提出而已?如果不是这样,又如何解释他的这种矛盾?我们暂且把这个疑惑搁置起来,来看看他是如何讨论价值的上帝担当与人类担当问题的。

  

  刘小枫用韦伯的术语,把价值根据在于人和价值根据在于上帝的立论表述为“人义论”与“神义论”的关系问题。他写道,当我们可以用这对概念来反思这个问题的时候,我们已经“先在地”处于人义论的时代了,现代性的品质之一即是意义多元化,刘小枫按韦伯术语称之为“诸神之争”,这意味着终极性的整体意义已然消失,一元独霸的局面已经过去,取而代之的是互相纷争、相对而立的人的多元价值表达。

  

  但是,这已是结果,而原因何在?

  

  刘小枫把西方传统文化的独特性归结为一种现世与超世的二元界分及二元紧张关系,并把资本主义、现代结构及现代性问题的起源因素追溯到此。这种二元紧张之关键,在于它是催生一个结构多元的社会格局的根本因素,而资本主义及现代性问题皆根源于这种相对分化、结构多元的社会格局。具体讲,由于欧洲中世纪基督教文明随着现世与超世之间的二元界分愈益彻底,使现世生活得以逐渐摆脱超世价值和意义的指导,使之可能按此岸世界的经验理性法则来营构。之所以说现代结构的根本性起源及其现代性问题隐含在这种二元紧张之中,在于如果没有这种二元紧张(表现为上帝愈是绝对、无限、超凡,就与他所创造、统辖的现世愈是紧张),就不存在脱魅的对象和脱魅的动力,从而也就不存在脱魅后的世俗化或理性化的现代结构,神义论向人义论的转变,二元性结构向一元性结构的转换;可是,世界和人生的终极意义又不可能由现世经验理性提供出来,于是现代世界的不安和意义分歧就成为不可避免,刘小枫把这视为现代性的根本问题。

  

  按照舍勒的分析,价值正当性基础从超世转向现世,价值根据从出于上帝转向出于人,价值内容从客观规定转向主观欲求,其后果是不可避免地发生价值秩序的转型,这种转型甚至比社会制度的转型更为根本。如果说古典人的理念是“唯精神”,那么现代人的理念是“唯身体”。现代人的理念是一场“系统的冲动造反”,“是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神诸神的革命,感性的冲动脱离了精神的情愫。”(P23)现代性即是生命冲动造反、颠覆并取代逻各斯。刘小枫把舍勒的这一话题接续下去说:现代性的品质或标志是感性至上,表现为一种为感性正名并夺得被超感性占去的本体论位置的诉求。这种诉求由现代主义表达出来,并由后现代主义延续并加剧。

  

  在刘小枫那里,感性、身体、生命、本能、此在、权力欲等等表达的是一个意思,即逻各斯理性或超验理念的对立面。但是,他又提出一个非常关键的论点,认为如果说肉体生命所要造反或解构的逻各斯是先验理性,那么它本身也未必不是一个先验性的东西。也就是说,感性本体论不过是用先验肉身主体置换了先验理性主体,用一种形而上学取代了另一种形而上学而已。这一论点只要看看尼采、柏格森、弗洛伊德、德勒兹乃至刘小枫不断提到的福柯的论述,也并不过分。但是,使人困惑的是,先验性或形而上学的东西如何是感性的?刘小枫过于框设在二元对立模式中,而忽略了感性与非理性的区别。逻各斯理性固然是超感性的,但非理性生命、原欲、本能等也未见得不是超感性的。真实感性之物只是亲历其中,身处其中的东西,它是逻各斯理性和生命非理性二元对立之外的东西。实际上,刘小枫已意识到这一点:“在实用主义那里,绝没有保留一个先验的东西,生活与行为作为工具性地使用的哲学的基础,并不具有先验的意涵,”(P160)但是,在海德格尔那里,“此在在世”何尝不是感性的、生活的、行为的?(点击此处阅读下一页)

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