程志华:中国哲学史研究的诠释理路

选择字号:   本文共阅读 1551 次 更新时间:2008-11-10 11:47:24

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程志华 (进入专栏)  

  

  摘要:在日益成为哲学界“显学”的西方诠释学的冲击下,国内哲学界进行着积极的回应和有益的探索。但是,当前中国哲学史研究的当务之急并不是与西方诠释学的“接轨”,而是清理本有的学术资源,进而确立合理的研究方法。通常来讲,治中国哲学史可采用两种理路:一种是“外在诠释”,所强调的是时代背景与哲学思想之间的互动关系;另一种是“内在诠释”,所注重的是哲学概念与义理之间的演变与迁延。两种理路虽无优劣之分,但“外在诠释”应是治思想史或治社会学的方法,而非治哲学史的方法。因此,在治哲学史时应采用“内在诠释”方法。只有这个问题搞清楚了,才可进入到与西方诠释学的“接轨”问题。

  关键词:诠释学;中国哲学史;外在诠释;内在诠释;理路

  

  哲学是人类最重要的精神活动之一,它以解决人的存在问题,从而为人类精神活动提供理性基础和“价值之源”为宏旨。哲学史则是关于哲学发展的历史,“哲学史旨在有联系地阐述那为解决存在问题或使人了解我们的经验世界而作的各种尝试”[1](序论)。哲学与哲学史虽存在着极为密切的联系,但这二者往往是双线并行发展的。也就是说,人们在进行哲学创制的同时,也在进行着哲学史的研究——阐释历史上哲学创制的联系。而且,哲学研究有哲学研究的方法,哲学史研究也有其基本的方法。从一定意义上讲,诠释就是哲学史研究的这个基本方法。正因为如此,在哲学史领域内才出现了以诠释为对象的理论,即诠释学。

  

  一

  

  “诠释学”(hermeneutics,一译解释学)是一门关于诠释和研究文本的学问。在西文中,“诠释学”一词来自古希腊信使的名字Hermes。这个信差神的工作是把宙斯的信息带到人间,让人类明白宙斯的旨意。也就是说,宙斯的旨意是人类无法听懂的,因此,需要Hermes把人类不懂的信息解释给人类。[2](p1-2)在中文中,“诠释”一词并非来自神话,而是来自这个词语的“会意”。在中文,从词源的角度讲,“诠释”的意思是把原来纠缠在一起、人们无法看懂的东西解开释放出来,让人看得清楚。很明显,虽然来源不同,但无论在西方,还是在中国,“诠释”作为一个概念在词源上的含义是很接近的。亦很明显的是,作为一门学问,诠释学是首先出现在西方学术界的,在古典中国并不存在“诠释学”这样一门学问。不过,诠释学在西方虽有很长的历史,但它也只是长期处于学术的边缘地带。直到上世纪中叶,诠释学才日益成为西方哲学界的“显学”。之所以会如此,在于随着哲学研究的不断深入,传统的诠释学理论受到越来越多的挑战。人们渐渐发现,诠释并不像科学一样有着客观而普遍的标准,而往往是主观而具体的。也就是说,对于同一个文本,不同的诠释者往往得出不同的结论。在这种背景下,人们开始重新审视诠释这一传统上被认为是“理所当然”的理论。

  所谓“理所当然”的理论,是指由德国哲学家施莱尔马赫(Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher, 1768-1834年)和狄尔泰(Wilhelm Dilthey, 1833-1911年)共同奠基的传统诠释学理论。其基本观点是:意义是文本自身所固有的,它不以解释者的理解为转移;解释者的任务只在于清除自己的各种偏见,投入作者原有的处境,从而客观地理解和把握文本的意义。具体来讲,施莱尔马赫致力于建立一门普遍的诠释学。他提出了“文法”(grammatical)诠释和“心理”(psychological)诠释两种方法。在“文法”诠释中,主要侧重分析文本的语言,亦即其方言、语句结构、文学形式,以辨明其语言上的准确意义。在“心理”诠释中,文本被视为作者生命历史的一部分,诠释的目的在于找出当初驱动作者想要沟通的动机。无论是“文法”诠释,还是“心理”诠释,其目的都是为了最大限度地“客观地”理解和把握作者处境和文本意义。同样,狄尔泰亦欲寻求建立一种普遍的诠释方法学,从而为人文科学建立起哲学基础。狄尔泰的诠释方法一方面强调生命体验与理解的历史性,另一方面又期望达到理解的客观有效性。他认为,人们可以在诠释过程中通过“移情”去理解作者的时代体验,转换自己以进入作者曾经的情境之中。可见,无论是施莱尔马赫,还是狄尔泰,他们所强调的是文本在诠释中的优位性。

  到了20世纪中叶,德国哲学家海德格尔(Martin Heidegger, 1889-1976年)和迦达默尔(Hans Georg Gadamer, 1900-2002年)对施莱尔马赫和狄尔泰的传统观点提出了挑战。他们认为,文本的意义并不完全是客观、静态地凝固于文本之中的东西,而是与人的理解不可分的。也就是说,文本与读者的关系不是文本的“独白”,而是二者的“对话”:只有当文本与人的理解相结合时才会产生意义。如果离开了人的理解,任何文本都不会有真正的意义。海德格尔认为,人在生活中所具有的“先前理解”(pre-understanding)不是偶然的,也不是人们可以取舍的;“先前理解”是使人们理解文本成为可能的基本条件。他说,如果没有人类的意识,就没有“世界”。在此,海德格尔所强调的是,如果世界上没有人类意识,也就不可能有对于世界的解释。迦达默尔也认为,理解的先决条件恰是启蒙运动以来哲学界所致力清除的“成见”(prejudice)。启蒙时代的哲学家以为成见全是负面的,故认为是应该加以克服的。迦达默尔则认为,成见并不是一件坏事,而是诠释的必要条件。人们在没有成见的情形下,诠释的“启动”是不可能的。因此,成见不仅不能被当成负面而被抛弃,反而应该成为诠释反省的对象。概而言之,迦达默尔认为,文本只是一个“半成品”,它是理解过程中的一个阶段;文本的意义并不是在那里等待人们去发现,而是在解释者的“诠释”过程中实现的。[3]

  显而易见,与施莱尔马赫和狄尔泰强调文本的优位性不同,海德格尔和迦达默尔强调了诠释者和文本的同位性。故此,海德格尔和迦达默尔的现代诠释学思想甫一面世便引发了世界范围哲学界的兴趣和思考。当然,中国哲学界也不例外。中国虽没有形成独立的“诠释学”这门学问,但有两千年注释经典的经学传统,有关“诠释”的话题和资源非常丰厚。因此,面对西方现代诠释学的“冲击”和“挑战”,海内外中国哲学史界表现出强烈的互动姿态,进行了诸多有意义的创新尝试。作为最早将西方诠释学理论引入中国哲学的先驱,傅伟勋(1933-1996年)由探讨老子之“道”所蕴含的哲理而产生了建构诠释学的思想。经过20多年的理论探讨,傅伟勋提出了“创造的诠释学”(Creative Hermeneutics)的理论架构。成中英(1935-)则提出“本体诠释学”(Onto-Hermeneutics)的架构,并且将诠释区分为两种:一种是“基于本体的诠释”,另一种是“寻找本体的诠释”。近年来,成中英围绕“本体诠释学”进行了诸多理论探索,其理论体系渐趋成形。汤一介(1927-)也积极响应有关诠释学的讨论,试图把西方诠释学的方法运用到中国经典的现代诠释中,通过归纳中国经典诠释史的某些特征以创立“中国的解释学”。应该说,这些学者的努力不仅使中国哲学史与西方诠释学的发展形成了互动,而且也确实为中国哲学史的发展提供了方法论启迪。[4]

  具体来讲,无论是“创造的诠释学”,还是“本体诠释学”,拟或是“中国诠释学”,它们走的都是会通中西哲学的理路。即,通过探索西方诠释学与中国传统思想的结合,尝试建立具有中国哲学特色的诠释学。傅伟勋曾说:“创造的诠释学”的建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、诠释学理论等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化“过滤”,以及其与我国传统考据之学与义理之学乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的“融会贯通”。[5](p9) 很显然,这种会通是以西方诠释学发展为参照对象的。如上所述,实际上西方诠释学已走过了传统和现代两个阶段。这两个阶段虽然具有明显不同的特征:前者注重摆脱诠释的个别性而强调普遍性,后者则强调摆脱注重普遍性的倾向,凸显“理解的个别性”,强调诠释者与文本的互动。当然,不可否认上述专家学者通过中西哲学会通而对于诠释学理论创新所进行探索的意义,但是,显而易见的是,中国哲学史与西方诠释学具有完全不同的问题意识和思维方式,而且,中国哲学史作为一门学科得以建立的时间并不长,其学科框架和理论体系还并不十分完善。在这种情形之下,面对西方诠释学的“冲击”和“挑战”,一味强调建构中国哲学史的诠释学理论似乎有些操之过急。或者说,中国哲学史研究的当务之急并不是与西方诠释学的“接轨”,而是清理本有的学术资源,进而确立合理的研究方法。

  

  二

  

  也就是说,在建构中国哲学的诠释学理论时,尽管可以借用西方诠释学的成果,但当务之急是“激活”自身的传统资源。虽然古典中国学术中并没有独立的“诠释学”这门学问,但中国哲学史中却不乏丰厚的关于诠释的资源。2000年的经学史其实就是一部诠释史,诠释的进路问题是中国哲学史的重要内容。因此,许多哲学史家在这方面有着明确的意识和相关的探讨。“中国哲学史”学科的重要奠基人冯友兰(1895-1990年)就曾讲过,做哲学史研究时必须首先做到三点:“第一点是:具体地说清楚一个哲学家的哲学体系。……第二点是:必需具体地说清楚,一个哲学家如果是对于某一问题,得了一个结论,他必然是结过一段理论思维。……第三点是:必需具体地说清楚,哲学家们所提供的世界观,使学习哲学史的人可以得到一些‘受用’或教训。”[6](p43)不过,需要注意的是,冯友兰所讲的这些方法是属于“技术层面”的方法。在此,我们不准备就“技术层面”的方法进行探讨,因为面对西方诠释学的“冲击”和“挑战”,中国哲学史研究中的主要问题并不在“技术层面”上,而在对哲学史的一般认识或诠释理路上。所谓诠释理路是指哲学史研究的切入点和诠释维度。相对来讲,诠释理路是属于层次更高、视域更宽的“道的层面”的问题。

  如果从“道的层面”来看的话,在中国哲学史,首先需要提及的是一种“外在诠释”(external hermeneutic approach)的理路。所谓“外在诠释”,要求解释者跳出对象的概念、义理框架,探究时代背景对这些概念、义理所造成的影响,并揭示概念、义理的意识形态功能和社会影响。质言之,“外在诠释”侧重探讨的是哲学思想与时代背景之间的互动关系。“外在诠释”的理据是,它设定概念、义理得以产生、变化的原因同特定的环境、文化归根到底即特定的利益紧密相联,因此,认定时代背景是影响概念、义理的最终决定因素。在这样一种理据之下,“外在诠释”的目的就是要寻求、揭示这些概念、义理系统以外的动机和原因。就其特征来看,这其实是一种“反向”的思维或研究方法,它不是从实际中概括出思想,不是把具体性上升为普遍性,而是把观念还原为实际,把普遍性还原为具体性。如果对这种方法作细致分析的话,“外在诠释”是“即存在以论本质”,是在“本质”之外去把握“存在”。在思想史上,以“外在诠释”为理路的并不乏见。胡适的“剥皮主义”[①]固然如此,马克思主义的阶级分析方法亦是如此。比如,侯外庐(1903-1987年)在治哲学史时,思考的重点就在于哲学思想与时代背景之间的关系。他说:

  用今天的话明白地概括起来,就是:一、社会历史阶段的演进,与思想史阶段的演进,存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念,同它所代表的具体思想,在历史的发展过程中,有怎样的先后不同。范畴,往往掩盖着思想实质,如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。……[7](p267)

  就现实层面看,“外在诠释”理路认为人不是一个“空白”主体或一个“范畴”,而是一个生存在社会政治经济网络中的人。因此,人们所研究的应是在社会政治经济网络中的人物和思想,所注重的是理论学说与外部环境之间的互动,即在具体的社会经济政治网络中解释哲学思想。美国思想家费正清(John King Fairbank, 1907-1991年)曾说:“思想是历史事件的一部份,所以研究思想史必须以之与实际史实相印证。”[8](p3)另一位美国思想家史华慈(Benjamin I Schwartz,1916-1999年)也认为,思想就是人类对于其所处的环境所作的“意识上的反应”,因此思想史家的责任亦即在于厘清思想与史实之交互关系。(点击此处阅读下一页)

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