论一门哲学伦理学的可能性

选择字号:   本文共阅读 2204 次 更新时间:2008-11-09 23:32:55

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邓安庆 (进入专栏)  

  

  [德]汉斯•伽达默尔 邓安庆 译

  

  Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik

  

  Hans-George Gadamer

  

  In: Gesammelte Werke 4,Mohr Siebeck,1987,S.175-188.

  

  

  〔内容提要〕作为实践哲学的哲学伦理学与作为应用的“实践”伦理学的严格区分,是随着近代以来“理论”和“实践”的二元对立兴起的。在古代哲学中不仅不存在这种区分,而且在亚里斯多德那里“理论”也是一种“实践”,一种最高的生活方式。理论与实践的二元区分使得哲学伦理学本身变得可疑,事实上也陷入了困境。而要走出这种困境,在哲学伦理学内部可以看出有两条可能的出路,一条是康得的形式主义路线,一条是亚里斯多德的道路。但两者都不能独自解决这一困境、而要互补为一门伦理学可能的部分才是可行的。

  

  〔关键字〕哲学伦理学、实践伦理学,价值伦理学,实践智慧,处境

  

  

  “哲学的”伦理学,[即]道德哲学,不同于“实践的”伦理学(它是为行动者所注目的价值整理出一张秩序表,也叫做应用的知识,它把行动者的目光引向正在实践的这张价值表),这绝不是不言而喻的事情。在古代传统中,哲学的效用,自亚里斯多德的伦理学以来,本身就称作是一种“实践的”知识,这反而是不言而喻的。亚里斯多德所说出的东西,在根本上就已经是在苏格拉底-柏拉图的学说中称作德性知识的东西:我们不仅想知道德性是什么,而且是为了变得善良才想知道[德性是什么]。虽然这对于亚里斯多德而言,也就是伦理学的特殊实效,但这却属于古代一般的知识概念,向实践的过渡是发生在自身之中的:知识不是各种真理的匿名的总体,而是人的一种举止。 “理论”(即“思辨”或“沉思”――译者)也决不是处在实践的对立面上,而是一种最高的实践本身,人的一种最高的存在方式。这对于最高的知识,关于第一存在者的知识,哲学的知识,也是正确的,尽管在科学知识和经验知识之间,如亚里斯多德所承认,存在着一种真正的张力,以致于有实践经验的实习生有时胜过“学问高深的”专业人士。但这全然适用于伦理领域,在根本不可能存在关于理论和实践的这样一种张力的地方,也就没有什么关系到它的应用的专业知识。

  

  相反,近代理性的理论概念从根本上就是对应于其实践应用而规定的,进一步说是通过同它的实践应用的对立而规定的。学问与生活的这种对立在某些形式中也将总是存在的。但只是从近代开始,特别是在人文主义的时代,作为希腊人的sapientia(生活智慧)理想的再次复活并与对学问,这种doctrina(对学究)的批判相联系,才完全意识到这种对立。库莎尼古拉要把他的深邃的学说让“idiota”(白痴)的外行来讲,他对这邦人说,你们的眼光比“orator”(演说家)和“philosophus(哲人)更深刻。随着现代自然科学的形成,这种对立获得了确定性,同时理论的概念也因此获得了一个新的面目。现在理论叫做对在实践中可以把握的现象的多面性进行说明。它不再是――被理解为一种工具-―一种真正的人的行为举止,而且与此不再同一,最多只不过要求作为一种相对的真理。

  

  这样一种理论的概念,对我们大家已经从根本上变得不言而喻了,现在在对道德现象的应用中也变成了一团很难理清的乱麻。显得不可回避的是,进步的乐观主义是与此相联系的,因为随同科学研究的日新月异,取得了越来越恰当的理论认识。但在对道德世界的应用中却导致了一种荒谬的道德进步的信仰。在这里,卢梭对启蒙运动的批判,表达了一种不可超越的否决权。众所周知,康得本人也说过:“卢梭纠正了我”。 《伦理的形而上学探本》并不怀疑,道德哲学是“普通的伦理理性知识”,这就是说,他的纯朴的心灵和他的正直感告诉他的什么是正当,这种义务意识是决不会被超越的。与此同时,道德哲学的志向在康得看来也不可表现为一种单纯的理论。相反,康得教导――他对启蒙运动的理智傲慢给予了一种非常强烈的道德上的拒绝――向道德哲学过渡的必然性,而且从根本上永远能够保留下来的是对道德哲学的这种要求:它本身就是道德上重要的东西,决不能被否定的东西。马克斯•舍勒,这位实质的价值伦理学的奠基者,有一天被他的一个学生抓住不放,就是因为他虽然描写了价值秩序及其明确的规范力量,但他本人在他的生活中却很少遵循它们,所以要求他回答:“指路人难道是走在他所指明的方向上吗?”。这种伦理学明显地是不能令人满意的。尼古拉•哈特曼,这位舍勒伦理学思想的系统改建者,就不会明确地放弃让一种道德的意义伴随价值哲学。价值哲学对于伦理的价值意识有一种助产术的功能,就是说,当它发现有些价值被遗忘或者被误导的时候,它能一再地推动展现出它们的丰富的伦理价值意识。所有从古代遗留下来的给予哲学家们的期待就是,在道德上不知所措或在公众意识出现迷惘的情况下,他们不只是遵循他们的理论癖好,而且要重新建立伦理学,就是说,要建立新的有约束力的价值表。但这要真的可能才好,海德格尔对这个问题:“您何时写一部伦理学?”在他的《论人道主义的信》中这样开头:“我们对行动本质的思考还远不足以确定”。

  

  事实上,显然有一种不可解决的困境隐藏在道德哲学本身的理念中,这种困境首先通过克尔凯郭尔对黑格尔和对教会基督教的批判已经被意识到了。克尔凯郭尔指出了,所有知识都不能弥补人的道德的和宗教的基本处境的间距。正如基督教启示的意义,就是作为“同时”被经验到和被耳闻的东西一样,道德的选择也不是理论知识的事情,而是良知的朗现、严厉和窘迫。所有知识的间距威胁到道德选择处境中的要求,或掩饰它或弱化它。众所周知,在克尔凯郭尔的影响下,我们这个世纪对新康得主义的观念论从神学和哲学方面都进行了批判,在追随这个动机的过程中,伦理学的可疑性得到了原则上的承认。只要伦理学被理解为一种普遍的知识,它就落入伦理的可疑性之中,这是与普遍法律概念相联系的。我们首先援引《罗马书》[来说明]。它认为,原罪是因律法而来的,这不要理解为:禁令之为禁令刺激了原罪并在这种限度内使原罪增多,而要理解为:正是遵循这种律法才导致真正的原罪(真正的原罪不是偶尔地逾越律法),导致superbia(七宗罪),通过对规律的顺从破坏了爱的戒律。不是神甫和犹太祭师,而是萨马利特人(慈善好施的人)才知悉和遵循从处境出发的爱的要求。从处境的概念出发也就是从哲学方面把伦理学的理念推向了最为可疑的顶峰,例如Gogarten的哲学朋友Eberhard Grisebach这是这样。

  

  实际上,哲学伦理学鉴于这种事实已经陷入困境之中。伦理学作为哲学所必须具备的反思的普遍性,把它卷入到所有律法伦理学的可疑性之中。它应该如何相对于具体处境而变得合理?良知、对公平的感知、爱的和解都要具体地对应于处境来回答。

  

  我相信只看到了两条道路,在哲学伦理学内部能够从这种困境中走出来。一条是由康得开辟的伦理的形式主义,另一条是亚里斯多德的道路。两者都不能独善自身,而要成为一门伦理学可能的部分才变得合理。

  

  康得探究的约束性方式,是通过它的无条件的普遍性来满足伦理概念的。他看出了伦理约束性的模型,仅仅在此模型上就能把一门伦理学建立起来。在义务无条件的约束性中,义务坚持戒命而反对兴趣和禀好。它的定言命令要被理解为每种道德的原则,正是因为它除了是应该的约束性形式之外,不作任何别的事情,这就表达出伦理法则的无条件性。只要存在一种伦理上善良的意志,那么它就不得不满足这种形式。既然能够存有这样一种无条件的善良意志,那么定言命令就能够变成我们意志的现实规定,不过,这是不能被伦理东西的普遍“形式”的认识所证明的。对此,形而上学家康得只通过《纯粹理性批判》给予了预备性的答案。虽然每种事实上的意志规定,作为属于现象领域的东西,从属于种种经验的原则,在这些原则下,决不可能有保障地遇到一种无条件善良的行为。但纯粹理性的自制教导说,在现象的秩序之外――在现象界只有因果关系――还实存着另一种智识秩序,我们决不是作为感性存在者,而是作为理性存在者属于这个秩序,在这个秩序之内,自由的立场,通过自由的自制,合理地被思考。说我们应该如何,是实践理性的一种无条件的确实性,理论理性与之是不冲突的。自由在理论上是不可能的,而在实践上是必然的。

  

  现在在这种基础上康得专心于回答这个问题:我们为什么需要道德哲学的志向,而不是使道德哲学超越于纯朴的义务意识的诚实单纯之上。因为康得说:“清纯质朴是一件美好的事情,只是它又很糟糕的是,它不大好被保持且容易被诱惑。”[1]不受诱惑地知道其义务的纯朴的心灵的清纯无辜,根本不在于它由于秉性的超强力量没被引入邪路,相反,心灵的清纯无辜是从它根本不会出现对正道的任何偏离来证明自身,就像它根本不会出现在一种“圣洁的意志”中一样,但依然不受诱惑地了解不正当的东西;――它根本不是由于超强的禀性力量保持自身的清纯无辜,却是由于理性自身而不受诱惑。所以,实践理性在情绪的授意下产生一种特殊的辩证法,通过这种辩证法它知道了要偏离戒律的约束性力量。它造成了对我想称之为“例外的辩证法”的利用。它并不否认道德法则的效用,但它追求行动者自身所处的处境的例外特征,使之成为有效的,在这种意义上:在所有法则的有效性所给予的情况下却还有一种例外是合理的。受到这种引诱威胁的道德理性,据说就是要使道德哲学的反思有助于说明例外的合理性。它越来越多地需要这种帮助,而道德哲学的反思本身却只是间接地在这种引诱的“普通”形式中袒护它。当康得的《基础》在道德义务的本质中思考毫无例外性时――这就是定言命令的含义――它构成了道德理性决断的纯洁性。

  

  因此,康得形式主义的意义就在于,保护道德的理性决断的纯洁性,使之对抗一切因禀性和兴趣立场引起的混杂不纯并保持在朴素的和哲学的意识中。在此限度内,康得的严格主义――只对于阐明这样一种道德意志的形成才很有价值,即道德意志是纯粹出于义务并对抗一切禀好而形成的――具有一种明确的方法论意义。这就是用黑格尔的话来说,检验法则的理性形态,在这里出现了[2]。

  

  不过单是在这里就出现这个问题:鉴于人类理性依赖于经验,根植于“为恶的倾向”,一般地如何做到这种对法则的检验。康得的道德哲学反思,如同格尔哈特•克吕格[3]合理地强调过的,以承认已经存在的道德法则为前提。作为手边的类型被给予判断力的公式,例如自然法则的判断和自在的目的的判断,是如此的不现实,以至它们本来就不能带有确信力。我们大概可以回忆起自杀的例子,对此康得说:看他是否在某种限度内还具有理性,他能够按照这样一个公式的模型来检验他的自杀决定,那么他将得出他的决定是不可靠的这个洞见*。不过,这明显地是一个苍白的结构。被自杀想法所捕获的人不正是没有多少理性吗!所以,即使伦理上不允许自杀因此真能被洞见到的话,这岂不也就让他冷静下来了,甚至还会让他回心转意。但这怎么可能呢?康得的公式显得只是对于反思具有方法论上的重要性,它教导消除一切因“禀好”而起的混杂不纯。

  

  但显然,康得的严格主义还有另外一种道德意义,不同于在方法论上把义务和禀性加以比照。康得看重的是下列东西:一个人在考虑他的纯粹义务与所有禀性对立的极端情况中,仿佛要把他的道德理性变成内在的强力并因此而奠定他的固定的性格。他将自身意识到主导其生活的道德原理。例外处境――在其中他让道德原则的检验仿佛是对他自身有利――塑造了他(参阅《实践理性批判》中的“纯粹实践理性的方法论”)。

  

  只是,人们却不得不再次发问,什么东西规定了一种例外处境,通过义务和禀性的这种对照一般地将使决断磨砺得敏锐起来。不过,并非每种随意的处境,人们能使之成为提升并考验其真正的道德果断性的特殊情况,并能够使之成为从中检验良知的特殊情况。众所周知的黑格尔对应该的非道德性的批判――因为应该已经同意欲相矛盾并在此限度内以恶意为前提――在这里适得其所。他不是在一门命令式伦理学的自身必要性中看出伦常中的伦理性本质,就是说是在伦常秩序的实体性中,即在家庭、社会和国家的巨大客体化中具有伦理本质的体现,(点击此处阅读下一页)

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