当代神学与哲学中的适度伦理概论

选择字号:   本文共阅读 3938 次 更新时间:2008-11-09 22:26:36

进入专题: 环境伦理学  

邓安庆 (进入专栏)  

  

  〔瑞士〕克里斯多夫•斯蒂克尔伯格 著 邓安庆 译

  

  自[上世纪]70年代开始以来,特别是在德语国家和美国,出版了大量关于环境伦理学的著作[1]。这些著作中的本质问题就是保持适度。但这种要求常常不是出现在这个概念下,而是浮现在诸如自制、放弃、敬畏、平衡经济学或可持续性这些概念下。下面我们愿意与一些代表性的主张进行讨论。与讲历史的第3章的结构相适应,这一章依然是依从作者进行讨论。主题系统化的阐发确定在第5章进行。我本质上是集中讨论这些主张所列举的伦理标准和尺度规则。在这方面可以发现,许多环境伦理学在重要观点上有一种达成共识的趋向,尽管所依据的基础是非常不同的,诸如人类中心论的、生态中心论的、神中心论的、功利主义的,责任伦理学的、自然权利的、末世论的等等。

  

  1 生态神学

  

  同环境伦理学、也即生态伦理学相区别,生态神学的任务不是阐发与环境相对的人的行动标准和准则,而是通过指明上帝的创世计划及其在此世中的行动,为人的行动标准和准则奠定基础。

  

  1.1尤尔根•莫尔特曼:上帝作为三位一体

  

  图宾根的系统神学家于尔根•莫尔特曼把他的整个神学也包括他的生态学说[2]建立在上帝的三位一体基础上并在末世论的视野中阐释它。

  

  [164] 他用简练的话表述这种三位一体:“受造物实存于圣灵,通过圣子所烙印,由圣父所造。因此,它是出自上帝,通过上帝并在上帝之中的”[3]。莫尔特曼在此接受了教义史的传统,受造物实存于三个时间维度:原初的受造(creatio originalis),继续的受造(creatio continua)和末世的受造(creatio nova),他以此也强调了受造的连续性[4]。受造物的完成是通过受造物甘愿被耶稣基督带往救世主的国度而得以可能的[5]。他们响应了救世主对人的召唤,以基督的形象为榜样。受造物的完成也是通过作为一种“宇宙精神”的圣灵的作用而实现的[6]。通过他的自制,上帝与他的人类同盟、如同与他的整个造物的同盟联系起来了。这种同盟,这种关系,是与受造物相关的节制的基础。

  

  对于莫尔特曼而言,从他的生态神学中也产生了一门生态伦理学。[7]这种伦理学提出要与生态有节制地交往。它可以简要地概括为下列要求。

  

  1.单方面的统治被相互协同所取代,这既是人与人之间的相互协同,也是人与自然关系的协同。[8]

  

  2.生态的协同关系可以被理解为生态权利协同关系,在自然的协同关系中承认〔自然〕具有一种自身价值及其自身权利。“自然必须受到人的保护也是为了其自身之故,也就是说,为了自然自身的尊严之故而受到保护。”[9]

  

  3.休闲与劳动、地球的休耕时间和耕种节奏,对于地球的持续可居住性和持续功利性而言,是个基本前提。圣经的安息日规则(Sabbatregeln)是“上帝的生态战略”和“神性治疗”,以便保存上帝所创造的生命。[10]

  

  4.受造作为开辟未来的过程要求有一种“在‘均衡’和‘进步’之间的有生命力的平衡”,作为诸如阴和阳之间的一种充满张力的和谐。所以,尺度是动态的,而非固定的,发展必须是有利于均衡的进步。[11]

  

  5.与上帝的自制和由此导致的人的自由相适应的是人在同环境交往中的自由的自制,这确定了与上帝的同盟。[12]

  

  〔165〕

  

  1.2克里斯蒂安•林克:世界作为受造物

  

  体系构造者克里斯蒂安•林克在他的包罗万象的《面对20世纪挑战的生态神学》中[13],探讨了生态神学中的自然科学问题和生态学问题,并试图联系到宗教改革的神学和辩证神学对这些问题作出回答。他的做法和莫尔特曼在《三位一体的视野》[14]中一样,但相比之下确实少了许多关键性的东西,但正因为如此他同圣经的生态学文本、自然科学和自然神学的争论更加强烈了。

  

  林克从圣经启示中认识到了“受造物的局限和尺度”[15]。这些描写“不是人从自身出发所能导致和创造的状态”,所以只包含了来源于人并用之于人的人的权利和人的意义。但相反,这些描述证明的是一种人能被纳入其中的世界机制,“受造物世界的某些内在比例”[16]。而当这些内在的比例是上帝意图以生态来表现某种尺度时,就内在地包含了一种伦理学,作为对上帝意愿的回答。林克有区别地把这些尺度称作是“生态尺度”:

  

  ――地球的有限性(Ps74,17)作为在这个星球上的生命所具有的创造性的条件。

  

  ――人的有限性作为主观的局限。“受造物的存在就是在其局限内实存”[17]。废除尺度和限度就是罪的集中体现。

  

  ――空间和时间是客观的局限,它们使人的多种决断可能性受到限制。

  

  ――正义――作为法则和救治――标志着宇宙的基本秩序。重建这个破碎的秩序就叫做“为了受造物的生命权在它一再受到威胁的地方得以出现”[18]。

  

  ――和平(Schalom)是由上帝所确立并只能由他来担保的整体,包括了人和自然。

  

  ――自然的美,作为其“受尊敬的光辉,或者更好地说,作为环绕上帝自身的光环(Aura)”[19],是生态的一个重要尺度。在美中表明自身“受造的秘密”[20]。

  

  ――生态的尊严是与之审慎交往的一个尺度。这种尊严存在于生态的不可支配性。(在人权中确立下来的)人的尊严是“整个生态尊严的光辉”[21]。这就如同人权对人来说不是由人来保存,〔166〕而是能够被判归于他的一样,自然的尊严也不属于是自然可支配的,但它可以剥夺人的决定权[22]。

  

  像在莫尔特曼那里一样,在林克这里尺度首先是末世论意义上的,“在上帝未来的视野中”,作为“上帝之国的谋划”[23]而得到规定,那么,从上帝之路出发带着其受造物达到它们的完善。因此受造物这个“譬喻”也将是“为了上帝当下的和未来的荣耀”[24]。

  

  由于林克阐述的是一种生态神学而非环境伦理学,相对稀少的伦理推论也必定是平常的。尽管如此,对于一种节制的伦理学而言,这些推论依然包含了一些本质性的指示:在“生态神学的主导原则”中,他非常简要地联系到生态的协同性、整体性、团结的价值,以智慧取代知识,休闲(安息)作为生态神学、精神的创造性在场和联盟神学(Bundestheologie)的钥匙。[25]不过,如果我们把我们的行动――用朋霍费尔(Bonhoeffer)的话说――看做是末日到来前的倒数第二天的行动,那么还是最早地产生了对共同世界(环境)的敬畏,就是说,放弃了幻觉,我们能够让我们自己为未来担保并强化我们自己的力量。末世论的保留是“一种财富的保留”:“生态不是我们的、而是基督的财富”(《约翰福音》,1,11)[26]

  

  1.3陶各特•柯赫:肯定生命

  

  在柏林洪堡大学任教的体系构造者陶各特•柯赫在他的论文《自然的神圣法则》[27]中,完全是在生命概念、尤其是在肯定生命的概念上建造他的生态神学(下文括号中的数字是这部作品的页码)。如果说自然科学追问的是某物的原因的话,那么神学追问的是意义。自然对人而言既是令人惊叹的也是令人惊恐的,因此总是充满矛盾,而自然却认识不到自身对人的这种差别。它是“在所有道德之外的”,“它没有悲伤地摧毁”,而进化是没有可知目的并在幸存目的之外的(70页之后,77页之后)。由于自然本身不可能为了人来定向,另一方面它也不可能保持在自然的分裂性中,因为否则“它的目光就停留在死亡上”,它需要认识到“自然中的神圣法则”。对柯赫来说,这种法则存在于“鉴于自然生命的必死性而对生命的肯定”中(79)。因此“生命的生命力法则”(59)变成了伦理的戒命,即“热爱生命,热爱这个在真与爱的业绩中蔑视死亡的生命――所有生命的目的和意愿都在于此”(85)。〔167〕柯赫以此强调――与某些环境伦理学原则的区别是,它要求个体存在方式的优先地位――每一单个生命的意义,个体相对于集体的意义。“大家谈论一种被意愿的牺牲,甚至是个体对于一个集体的幸存的牺牲,因为有一个确定的目的”(83)。毕竟所有生活着的人,是从上帝拥有他的生命的,“而上帝也有意愿让一切东西都存在着”(88)。带着真与爱的精神,上帝不停地创造“善的生命”,这个生命“只是为上帝所创造和所意愿的”,但上帝同时让这个生命有是他者的自由(89)。

  

  从他的前提中柯赫推出了四个尺度,四个对自然行动的命令:

  

  ――“在你的所作所为中,你要为自然着想,为它的生命力着想,为它的多样性着想,为新生命的奇迹着想。你要为有生命力的东西,为自动的东西,有意义的东西着想,而不要为僵死的物质着想。

  

  ――要试着让自然变得更加丰富,我们是能够广泛地为此作出贡献的,不要减少而要促进自然的多方面的生命力,这首先就叫做:让活命。

  

  ――要注意每一次对自然的干预,你所加工和改变的东西,某些自身就是有生命力的,这种东西必定会吸取你对它自身生命力的干预:或者强化它或者毁灭它――由于你的干预能够进一步将其自身保存在它自身的形式和形态中或者使其蜕化?

  

  ――在总是可以避免伤害的地方,就不要伤害,只有当你确信伤害是不可避免的,才是唯一可伤害的”。

  

  柯赫的原则像“生命的生命力法则”和“肯定一切生命”反抗一切僵死是可以增强对环境的敬畏和敬重并抑制对自然的干预的。尽管如此,对他的受造物学说还是可以提出一些神学上的怀疑的。基督学(Christologie)在他这里完全缺乏实践性,神之灵也是特别苍白,无法包容三一性的东西。与此相应,受造物的末世论也缺乏新造物的准绳,总的说来,救赎史的发展就是从被摧毁的受难的造物到新的造物。与一种主观主义相联系,他的原则带有19世纪唯心主义的自然神学和自然哲学的弱点,例如像在那个世纪上半叶黑格尔圈子中的马尔海纳克和沙勒所代表的学说一样,柯赫又重新与这种学说联系起来了(例如29页之后,66页)。他的四个伦理原则本身是非常有意义的,但对阻止对自然力的摧毁却还远远不够。意欲拯救一切生命的原理,对于解决生物之间幸存的冲突,也没有更多的帮助。所以,说他代表了一种“神化虔敬的实证主义”这个责备,虽然他自身马上就驳回了(91),但显然是不能完全排除的。相对于文化和技术的悲观主义者他发出的呼唤是:“让自身的生命,一切人的生命和自然东西的生命好好地存在”(91),尽管如此,还是一种推动。

  

  1.4约翰 B•柯布:过程神学。

  

  约翰 B•柯布,美国Claremont大学的基督教神学教授,当地“过程研究中心”的奠基人和主任,他与美国宗教哲学家大卫 R.格里芬合作并与澳大利亚生物学家查里.比尔希一样是过程神学的奠基人和主要代表。[28]这种神学把阿尔弗里德•怀特海的过程哲学同基督教的生态神学联系起来。[29]作为深刻的自然神学,它明显地与启示神学划清界限。自从70年代(1970—译者)以来,柯布从过程神学中推导出一种自愿负责的生态神学[30],作为在美国神学中第一批提出这种思想的人之一,他把生态神学理解为政治神学。在普世神学的框架中,这种神学展示了某种影响[31],同时也经受了对它的批评。

  

  对过程神学来说,现实性不是由物,更多地是由一种有机体组成的,后者处在一个持续的演变中。在这个过程中上帝的行动一方面是在他的原初自然[32]中,这时他赋予这个过程以其目标和校准;另一方面是在后果自然中[33],这时他在这个创世过程中持续在场并发挥积极作用,作为上帝在自然之中。受造物的未来就是这个过程的连续性,就是说,基督是“现身在所有物当中的”[34]。创世者和受造物在这个过程中几乎是不可区分的,因为上帝完全与他的造物连在一起。上帝的独立性和万能有意识地受到拷问,但这导致的最终结论就是,随着受造物的毁灭上帝也可死并在垂死中。“创世变成了发展、进化的同义词”。[35]

  

  过程神学创世学说的这些结论对于环境伦理学有何意义呢?在柯布这里早就导致对自然权利的一种补充(Einsatz)。自然不只是功利主义地出于自身利益才受到保护,相反它之受到保护是为了其自身的尊严之故,作为将基督教的爱的戒命运用到自然的结果[36]。以此为度必定使与自然的交往有分寸。爱,生命(“生命的宗教”),(点击此处阅读下一页)

进入 邓安庆 的专栏     进入专题: 环境伦理学  

本文责编:litao
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 哲学专栏
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/22100.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统