邓安庆:一种返本开新的环境伦理学之魅力

——评Stückelberger《环境与发展—一种社会伦理学的考量》
选择字号:   本文共阅读 2149 次 更新时间:2008-11-04 10:21:07

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邓安庆 (进入专栏)  

  

  2008年对于每个中国人而言简直像是经历了一场“末世论事件”:年初的南方雪灾让我们亲身体验了气候的异常带来的生活之瘫痪,5月12日的汶川大地震则让我们亲眼目睹了“天崩地裂”的末日景象,而8月初的北京奥运会却又让世人领略了一个(体育)“大国”崛起的惊奇。虽然“金牌第一”确实给我们带来了短暂的喜悦,但它却无法抹去人们心中因飘然而至的瘫痪、废墟和死亡造成的悲苦的阴影!实际上,当奥运的“雄风”归于平静之后,许许多多的人还是要回到现实中去面对股市的暴跌,恐惧着经济的衰退和发展的中止。这一切触目惊心地把经济发展与环境灾难的关系推到了反思者的面前,成为我们不得不面对的重大时代问题。

  改革开放的30年也正是中国环境伦理学从起步到发展的30年。在这30年中,中国创造的经济奇迹足以让“中国经验”成为时下诸多知识分子亟待言说的话题,而同样,创建中国的环境伦理学学派也成为一些教授正在努力的目标。[1]在目前,这当然至少是一个令人鼓舞的号召,但问题是,中国古代深厚的天人合一的生态智慧早已被市场资本主义的经济逻辑所淹没,我们在清一色别人的概念和思维框架下,何来“中国”环境伦理学的“商标权”和话语权?而且,一个学派的形成往往不是一厢情愿的事情,而是水到渠成的结果。所谓“水到渠成”应该至少具备现实的和思想的双重条件,即在现实生活中,中国应该有能力和实力参与到国际生态环境政策和规约的制定过程中,而不只是像从前那样只能适应和顺从发展中国家制定的东西;而另一方面在思想中,在经历了这30年对西方各种环境哲学伦理学的介绍和引进后,我们要能够以当代的中国经验和远古深厚的中国传统与自然和谐相处的智慧,对各种环境伦理思想进行一种创造性的综合,所谓中国的环境伦理学学派才有可能。

  当历史的车轮驶进了21世纪之后,实际上,不仅是中国,而且整个国际环境伦理学学界,都在试图对原有的各家各派的思想进行综合创新,以便为人类在新世纪的共同生存开辟出一条可行之道。正是在这种愿望和语境中,有一本我们认为是返本开新的杰作进入了我们的视野,这就是我们翻译的这本司徒博(Christoph Stückelberger,司徒博是他的中文名)教授的《环境与发展—一种社会伦理学的考量》。

  从该书的副标题,我们就可以看出它的综合性构架。因为“社会伦理学”本身就是一个综合性的概念,它一方面指的是与个人伦理,个体伦理学相对的东西,但另一方面我们也不能望文生义地把它限于一种研究“社会的伦理学”。毋宁说,它不是社会性伦理学中的任何一门,而是以社会、制度、共同体、普世为框架、包含经济伦理学、政治伦理学、发展伦理学、神学伦理学等等的一个综合性概念,强调的是它的跨学科性和在最广泛的公共生存空间中审核伦理规范的可普适性和可操作性。

  当然,在经历了对黑格尔辩证综合的简单化和庸俗化理解之后,人们一般对综合性的思想成果并不抱有多高的期望。西塞罗名言“我宁愿和柏拉图一起犯错,也不愿和这邦人(毕达哥拉斯信徒)一起正确”,在黑格尔之后的语境中则变成了“我宁可与尼采片面的深刻一起犯错,也不愿与黑格尔的综合的辩证法一起正确”。但这里无疑存在着对辩证综合的深刻误解。尽管如此,说实话,当译者拿到这本洋洋50万言的巨著时,很长时间都在犹豫,是否值得花费很长时间和巨大精力来翻译一本很可能并非名著之作。因此,我阅读、翻译此书的过程,伴随着我对它是否能成为“名著”的考量过程。在这种考量中,我首先得出了一个结论,就是不管这本书最终是否能够成为“名著”,但它至少是一本能够满足我国环境伦理学研究之所需的著作。

  原因在于,第一,目前我国环境伦理学方面的译著,甚至一般关于应用伦理学的译著,绝大部分都是来自美国,如吴国盛教授主编的《绿色经典文库》(吉林人民出版社),共出版了16本,其中除了三本中国人的著作外,全部是美国学者的著作。欧洲国家的大量环境伦理学著作至今都引进得非常少,甚至即便是美国教授,但是出身德国的汉斯.约纳斯的堪称经典的《责任原理》至今也未翻译出版。这说明,我国目前对于环境伦理学的知识和了解是非常片面的。这样很容易让一些人产生错觉,以为应用伦理学、包括环境伦理学只有一种风格,一种模型,从而不承认它的多样性,把某一种风格和类型绝对化为正宗和正统。在一种片面的知识背景上,在一种不能包容和借鉴其他伦理原则和“道德异乡人”的学者那里,所有应用伦理学的综合创新自然就是一种奢望了。而司徒博教授的这本书,则是典型的欧陆风格,它可以让我们看到,与美国环境伦理学不同的风貌,他是为喜欢多样性,能够善待道德异乡人的人而写的。

  第二,我们平时了解的环境伦理学主要是哲学的环境伦理学,但哲学的环境伦理学家,很少没有谁不带有浓厚的宗教背景,而且环境伦理学本身就是一个综合性的学科,既有哲学家,也有环境社会科学家和自然科学家,还有大量的神学家都在探讨环境伦理问题,因此,除了哲学的环境伦理学著作之外,还有大量科学的、神学的环境伦理学著作。如果我们仅仅从哲学的理性出发,无疑就很难理解当代环境伦理学深厚的宗教情怀和他们解决环境问题的独特思路。司徒博教授由于其基督教神学的立足点,在书中不仅专门介绍了科学的环境伦理思想,而且花了大量篇幅,甚至可以说主要篇幅,讨论神学(不仅是基督教,而且也涉及了佛教、伊斯兰教、印度教的)的环境伦理思想,这不仅对于丰富我们的学识提供了文本,而且对于我们如何开发我们文化传统中丰富的环境伦理学思想提供了参照。

  第三,该书对环境伦理问题史的梳理堪称精到,每一个问题,从1970年开始以来,有哪些人,有那些著作,有那些提法,都作了详细介绍。我们可以简单比照一下国内翻译的纳什(Roderick Frazier Nash)的《大自然的权利》一书(由于它的副标题就是“环境伦理学史”),就可以清楚地看出,纳什主要是围绕论证“大自然的权利”介绍了美国环境主义意识形态的起源(第二章),介绍了美国的“绿色宗教”(第三章)和“绿色哲学”(第四章)以及“解放大自然”(第五章)运动的思想,所以,他首先没有司徒博的这部书全面(因为对美国之外的环境伦理学完全没有涉及),其次,没有司徒博那样详细地梳理问题史,在司徒博的书中不仅列举了绝大部分环境伦理学著作,而且引文基本上是直接从原著引用,因此整部书的注释将近有2000个!

  因此,在某种程度上我们可以把司徒博的这本书看作是到1997年为止的环境伦理学的一部“百科全书”,一本词典。就此而言,对于试图创建中国环境伦理学学派的中国学界,这样一本既有知识性,又有历史性的著作,无疑是不得不参考的精神养料。

  当然,该书最终能否成为一本名著,还是要看它是否真正具有了综合创新的思想力度,能在这些杂多的思想素材之上,凝练出环境伦理学的核心问题,能为解决全球面临的环境危机找到一个应对的典范。否则,它提供给我们的越丰富,就越是一堆无思想的“杂多”。我们有理由相信,这种“否则”并不存在。

  全书共分6章。

  第1章名为“导论”。作为“导论”总是要交代作者自己的出发点,要探索和解决的问题,解决问题的方法以及对基本概念的界定等。司徒博实际上就是按照这个步骤来给我们写这个“导论”的。他的出发点明显地是基督教神学的:“伦理学的出发点不是对生活作正面的塑造,而是对受恩典的生活秘密的惊羡”(德文页码13)。理性主义伦理学恰恰认为“好生活”是由人的理性的正当行为方式(德性,规范)塑造的,而基督教启示我们的却是,我们的生活(包括生命)都是上帝的“恩典”,我们只有首先对生命的秘密感到惊羡和敬畏,对之进行赞美,感恩,然后我们才能珍惜生命和生活,对之进行积极塑造才是有意义的。这种差异,完全属于“信仰”层面的,因此是无法以理性来论证谁是谁非,谁优谁劣的。我们只能尽力去理解它,理解不了的,尽力包容它,包容不了,尽量求同存异,这是包括环境伦理学在内的应用伦理学综合创新的一个基本态度。当然,在这里,司徒博还并不是要以他的基督教神学的出发点区别于理性主义,而是区别于同样有深厚基督教背景的犹太哲学家和伦理学家汉斯.约纳斯,因为后者从其老师海德格尔的“畏”的情绪中借鉴了对生活的“惊恐与颤栗”,所以司徒博认为,我们要以“惊异”开始,但这种“惊异”不是对生存威胁的“惊恐”,不是对生态危机的抱怨,不是对生活感到“颤栗”,而是对受恩典的生活的喜乐和惊羡,它作为人的一种基本能力,出于康德式的对头顶的星空和内心的道德律的那种时新和日增的赞叹与敬畏。

  在对上帝所造的这一切的惊叹、赞美和敬畏中,回到生态危机的现实,问题出在哪里?出在现代经济发展的“无度”。“无度”不是指没有尺度或规范,而是指规范和尺度的改变跟不上急剧变化的经济发展的速度:昨天还是被视为越轨的行为,明天就是符合规范的了,好像我们在家睡了一觉,界碑就全部错位了。因此,“无度”指的是现有“尺度”的不断失效,导致无度可循,无法可依,即“失度”状态。这一问题的诊断,导致作者把环境伦理学的核心问题看作就是为人类的共同行动寻找尺度。在此问题意识中的环境伦理学也就是追求“适度的伦理”。但是这一问题意识,不是对康德式问题“我该做什么”的回答,因为这是立足于个体的,同时它也不是作为以追求个人幸福为目标的市民德性论,而是立足于人类、自然和上帝之灵共同生存的一种“社会伦理学”的考量方式。

  到哪里去寻找尺度?意味着哪种尺度是“适度”的,是“有效的”,是有助于人类与自然共同生存的。麻烦就在这里,实际生活不是没有尺度,而是有太多的尺度,各人有各人的“尺度”,不同的阶层,不同的党派,不同的利益群体都有自己的尺度,但谁的尺度是“适度的”?作者举了三个实例来说明这个问题。对于一个中产阶层的人而言,一年坐5次飞机出国旅游是适度的,那么这个标准对于穷人而言就过度了;对于一个瑞士人适度的石油消耗额,对于中国人就太多了,因为它是世界平均值的4倍。所以,如何认识到适度的尺度,要有一种方法论。

  在方法论的部分,作者给我们指出了认识尺度的4个源泉:(《圣经》)启示,理性,经验和共同体。对所有基督徒而言,《圣经》的启示,是一切真理的源泉。在司徒博的解释中,对《圣经》启示的领悟,是基督教参与现实生活的一条基本途径,对于环境伦理问题的解决,启示也是一个基本前提。他特别看重的一个基本启示是,《圣经.创世纪》中上帝对人类始祖说的“你们要耕种和看管这个园子”。他把这句话看作是上帝对人类的一个委托,地球,大地,自然,我们赖以生存的家园,是上帝创造的,我们无权去占用它,无权是破坏它,但有“使用权”,有干预自然,改造自然的权利,因为上帝托付人类来“耕种”它。在对这句经文的阐释中,作者想要从人类与上帝对自然生态的不同关系中,确立人的一个正当的地位:人类和自然都是上帝所造,因此是平等的;人有人的权利,自然有自然的权利。但人是上帝托管来“耕种和看管这个园子”的人,因此他对自然又有优先地位。所以,人只有把自己定位于世上的“客人”,“保管员”,才有可能找到自己适度的尺度,而要是还想自现代以来那样成为像上帝一样的造物主,就会导致毁灭性的失度。这一启示是下文作者解决环境问题的一个基础。

  理性也是认识尺度的一个源泉,但理性也是有限度的,现代以来不断地想克服理性的限度,使理性绝对化为惟一的认识方式,这就是失度的根源。所以,理性要保持对启示的开放,启示要有能力面对理性的批判潜能。理性批判的对象也不能只对准启示,自康德以来,启蒙理性就已经从与启示的斗争转向同自身绝对化的斗争中来了。

  经验是理性的基础,当然也是认识尺度的源泉,作者列举了经验对于道德判断的形成具有的6种意义。其中特别引人注目的是,他把经验和经历区别开来,前者是间接的,后者是直接的。这种区别尽管作者没有明说,但实际上就是现代德国哲学中科学经验和生活经验、人文经验之区分的基础。现代哲学把经验仅仅局限于科学经验,而看不到生活直接经历在伦理学上的意义。在这方面,作者合理地看到,道德律的遵循不单是理性自律的事,而且也是经验的事,即与直接经历的怕和爱相关,这是非常重要的。科学导致人类“怕”感的丧失,经济理性导致爱的错位,这都是现代失度的根源和重建适度的基础。

  共同体是有共同道德信念的人们的集体生活形式,因此是公共经验和公共行动原则形成的基础。(点击此处阅读下一页)

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