邓安庆:康德道德神学的启蒙意义*

选择字号:   本文共阅读 2442 次 更新时间:2008-11-04 09:54:57

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邓安庆 (进入专栏)  

  

  [内容提要]康德的道德神学,严格地说,既非一种神学样式,也非一种道德形式,而仅仅是现代道德信念的确证方式。它以纯粹理性对意志的直接决定,即“自律”(自由)作为“理性的事实”,推导出一个“道德的世界”在“实践”中被“开辟”出来的“充分”而“必要”的“先天”条件:“灵魂不朽”和“上帝存在”,使得“本体的理念”:灵魂、世界和上帝有了“实存的依据”和“意义”呈现的方式。这种通过“实践理性”(伦理学)而构建“本体”之存在意义的“形而上学”,是康德孜孜以求的“未来的科学的形而上学”的完成,因而具有“体系”的意义。同时,这种作为“实践哲学”的“伦理的形而上学”着力阐明了“实践理性”从种种“误用”中返回其“正当运用”的途径,充分展现了道德神学的“启蒙”意义。

  [关键词]道德神学、伦理的形而上学,启蒙意义

  

  在康德哲学的研究中,道德神学是个非常薄弱的环节。这种“薄弱”不在于它被研究得“少”,而在于对它在康德整个哲学论证中的作用缺乏意识和认识,从而对康德整个哲学的启蒙意义的认识是不全面的。在我国,许多人欣赏诗人海涅的这一形象说法:康德在第一批判中把上帝赶出了家门,而在第二批判中却又偷偷地把上帝请了回来。这种说法的修辞学色彩掩盖了其所欲表达的真实含义,如果这里的“上帝”仅仅是指“自然神论”的上帝,说《纯粹理性批判》“这部书便是砍掉了自然神论头颅的大刀”(海涅,1974,101)[1],而“实践的理性,就像用一根魔仗一般使得那个被理论理性杀死了自然神论的尸体复活了” (海涅,1974,113),倒是可以进一步阐发的观点,但如果以这个夸张的说法试图证明“康德,在他写了《实践理性批判》的时候,他已经不忠于《纯粹理性批判》了。创始者要么死去,要么变节” (海涅,1974,145),那就大错特错了。本文无意于驳斥这一错误,而旨在论证:道德神学或伦理神学是康德孜孜以求的“科学的形而上学”的完成,因而具有体系的意义,而从这种新的形而上学的体系意义中,我们可以比较深入地发现康德道德神学的启蒙意义。

  

  一、道德神学是从实践理性通达本体存在的必然步伐

  

  贯穿在康德三大批判中的一个核心问题,就是要拯救“形而上学”。但这种“拯救”不是匆忙地提出一种不同的形而上学体系以新代旧,而是让人停下来深入地想想,为什么形而上学由原来的“科学女王”变成了如今“遭受驱赶和遗弃的怨妇”?康德自己解释说,之所以如此,是因为旧形而上学没有经过“理性批判”,就贸然匆忙地对“知性”所要“认识”但实际上不可认识的“客体”做出“判断”,因此它要么陷入独断论,要么陷于怀疑论;但独断论等于什么都没说,而怀疑论又什么都不敢说,因此真正的“科学的形而上学”还未建立起来。要建立新的“科学的形而上学”,就要先进行纯粹理性的批判(因为惟一可以称作形而上学知识的,就是出于纯粹先天的理性知识),通过批判,就可以发现人类理性是否能够以及如何能够担当起建立真正的科学的形而上学的重任。

  大家知道,《纯粹理性批判》(上半部)批判考察的结果,就是人类理性对于本体世界的不可知论。但是,如果我们仅仅停留在这个消极的不可知论的结论上,我们就根本不可能把握到康德拯救形而上学的新的思路究竟何在,从而理解不了康德哲学的意义。康德建立新形而上学的努力恰恰是从这个不可知的结论继续往下走。继续往下走的意思是说,康德意图表明,虽然本体界不可知,本体界对于知识而言只有消极的界限作用,但对于实践而言,它具有积极的“范导”作用,这就像一个人为了表明“路灯”的积极作用,不是先把所有的路灯开亮,而是让它们都熄灭从而使道路陷入黑暗一样。《纯粹理性批判》的下半部,实际上就是康德对其新的形而上学建构思路的描绘,但遗憾的是,如此重要的这个部分的意义常常遭人忽略。因为康德在“下半部”继续说的是,鉴于“本体”的“不可知”,从“知识论”出发根本不能使人明了“本体”之于实践的“意义”,但是,如果真的不能明了“本体”存在的意义,人类的实践就会像是在没有“路灯”照明的黑暗中无目的的摸索一样。哲学要作为“科学的形而上学”出现,就必须要有本体论的“启蒙”,阐明本体存在对于实践的“范导”意义。

  康德在《纯粹理性批判》中已经阐明,本体界不可知实质上是理论理性认知方式的局限性造成的结果,即知性是一种规定性的判断力,这种规定性不是一种原理的规范性,而是纯粹知性概念的规定性,它只对由感性直观提供的经验材料具有规范统一性,而对超出经验之外的本体界却无能为力。但康德发现,除了规定性的判断外,人类理性还有一种判断力,即反思判断力,这种判断力尽管可以是情感性的和目的论的,但同样能够提供出客观性的(普遍而必然的)判断来,而且更为关键的还在于,这种判断能够使人类理性思维超出经验而通达本体。

  当然,能够超越经验而通达本体的理性,在康德看来不是思辨的理性,而是实践的理性。因为实践理性具有超越的能力,它能把人从“现象界的人”(homo phenomenon)提升为“本体界的人”(homo noumenon)。人在现象界生存,当然是作为儿女、父母、兄弟姐妹,作为工人、农民、商人、官员、教师、学生等等“身份”、“角色”、“关系”而存在,这样的存在者遵循现象界的“因果律”,具有“工具”的特性,既作为他人、集体、社会、国家的“工具”,也把“他人”、“他物”作为自己的“工具”。但人也可以作为“他自身”、“人本身”而存在,即以人之为人的本体而存在。这样的人在康德看来就是“自由”的存在者、“目的本身”、“道德的存在者”。从现象界的日常存在者转变为本体界的自由存在者,就是实践理性“当为”之事(《实践理性批判》所要探询的“我该做什么”的答案)。

  但是,阐明了“当为之事”只是确立了一个“终极目的”,还不能说就已经通达到“本体”了。要完成“通达”本体这一步,还必须要有具体的“提升”(实践)步伐。这个步伐的确不是海德格尔生存哲学从“非本真”向“本真”超越的“基础存在论”路向,而是“先验”的超越路向:既然“应然”的“目的”是要成为“自由的存在者”(本体的人),那么达此目的的先天可能性何在呢?在康德的先验论证思路中,只要我们找到了一个事物的先天可能的根据,那么这个事物就可算是达到了。但实践理性的超越能力,还是通过“行为”达到的。行为的超越性基于它有确立“原理”的能力:它能为“当为”之事确立普遍有效的“原理”,这个原理就是为行为“立意”,为行动的意志立法,使其坚定不移地通达行为“意志”的终极目的。这个自我立法的意志就是“自由意志”。“意志自由”这个不可认识的本体理念就通过“道德律”的存在而成为一种“纯粹理性的事实”了。这是通达本体的第一步。

  道德神学或伦理神学涉及通达本体存在的另外两步,即灵魂不朽和上帝存在。人都是“有朽的”,有死的,有限的,当然不可能对作为主观世界的总体性范畴——灵魂——作出一个规定性的认识判断来。但是,灵魂不朽的问题在实践哲学中、尤其是在道德神学中有其不可取代的意义,因为它涉及为什么人需要有一个“来世”或“来生”(eine künftige Welt,eine künftiges Leben)的问题。对这个问题的回答,与“我可以希望什么”这个康德哲学的第三个问题密切相关。“希望”如果仅仅是个“主观的”、随意的问题,当然是无边的,你随便什么都可以“希望”,但是,这样的“希望”是不可信的,因为它缺乏现实的可能性。可信的、有现实性的“希望”必须是有根据的,是在这个根据之上“必然”会践行的东西。康德提出的这个“根据”就是每个人作为有理性的存在者严格地以普遍有效的道德律为行为的动机,就是说,每个人都做了他该做的事,这时他才有资格提出其可信的希望,这个希望就是德与福的一致:以德性的比例配享幸福,有德的人也必须有福才是“至善”。所以,至善作为一个可能世界,是有其现实性的[2],在“主观”上是可以“认其为真的”,是可信的。但是,若要真的使其变成“客观现实”,当然需要很多的条件,灵魂不朽是其中的一个必要条件,即主观的条件。但是,这个主观的条件本身怎么可信呢?我们一般人会说,我死后有没有灵魂都不知道,怎么会让我相信灵魂是不朽的呢?“死了”就死了,人不存在了,甚至也不可能作为“鬼”存在,那我怎么可以相信有“来生”或“来世”呢?

  对于一个无神论者来理解这个问题的确有些困难,但好在康德的道德神学本身就不是以基督教的末世论来作为信仰灵魂不朽或来世的前提,相反,而是以道德或伦理的“来世”来奠定道德信念的基础。这就是说,康德这里的“来世”和“来生”是在“此世”的“未来”开辟出来的:“既然我们必须通过理性把自己设想为必然属于这样一个[道德]世界的,哪怕感官向我们呈现的只不过是一个现象的世界,我们也必须假定那个道德世界是我们在感官世界中行为的一个后果…所以必须假定那个道德世界是我们的来世”[3]。作为道德世界的“来世”是和一切伦理法则相符合的世界,这个世界的存在之所以可信,原因就在于我们作为有理性的存在者具有自律的能力,具有立法的意志,具有把纯粹的道德律、而非把出自情感、禀好、功利等意志的表像作为行动动机的能力,一句话,只要我们意愿自己成为人自身,成为一个自由的存在者,这个道德的世界作为我们意志行为的一个结果,就是可希望的。同时,只要我们的意志如此变成了自我立法的意志,从受经验局限的理性变成了纯粹的实践理性,即变成了善良的意志,我们的灵魂就是不朽的了。因为我们的主观世界已经完全摆脱了现象界对我们的限制,我们在感性的此世中获得了“新生”,这个“新生的”世界,相对于日常的、自然的世界而言,就是我们的“来世”。

  灵魂不朽或“来世”作为实践理性的一个理念就这样依靠自律的意志,把“道德律”直接作为行动的“动机”而获得了实存的根据,但这个根据,在康德看来还只是为我们的道德信念提供了“必要的”条件,还没有提供出“充分的”条件。因为它只是基于每个人做他应该做的道德律的“范导”作用使我们相信,如果所有人都这样做就“应该”导致一个结果:道德世界(来世)的产生。而这种“应该”产生的“来世”,如果没有一种“必然”的约束或保证的话,它就依然只是主观的“希望”,一个可期望去“实践的理念”。但是,作为一种道德的信念而言,它是一种“确信”,即确定不移地坚信道德的世界是绝对必然地必须产生的。这种“充分的”道德信念就要求有一个“上帝存在”。不管世上是否真的有上帝存在(这是人类理性永远不能知道的),但从实践的道德信念的充分要求出发,必须有这样一个上帝存在:他必须是至上的意志,使我们在各种不同的意志中发现诸目的的完善统一性;他必须是全能的意志,使整个自然界和伦理界都服从于他的命令;他必须是全知的,以便知悉最内在的道德意向及其道德价值;他必须是全在的,以便直接贴近世上最高的至善所提出的需要;他必须是永恒的,以便在任何时间保障自然和自由的和谐一致。但最终他必须是公道的,保证有德的人最终能够享受到与之相配的幸福。只有这样,道德律不仅是每个有理性的存在者赞许和敬畏的对象,而且会成为我们内心的绝对命令,这样,才能把道德律自觉自愿地作为行动的动机。在这种“至善”的希望范导下,有这种善良的意志和普遍有效的道德律作为“义务”和动机,人才能真正把自身提升为本体界的自由存在,作为目的王国的道德世界就有了必要而充分的实存根据。

  

  二、道德神学的体系意义

  

  通过对康德道德神学论证逻辑的重构,我们要阐明的是,康德整个哲学都在试图重建所谓的“真正科学的形而上学”,而真正科学的形而上学是理论理性无力建立的,它只能通过实践理性(伦理学)才能找到建立的基础;但实践理性提供的基础只能使自由意志这一本体理念成为一个“理性的事实”,还不能最终保证形而上学的完成,要完成形而上学的建构,必须依赖道德或伦理神学的论证。在这个体系构架中,道德神学具有不可取代的意义。

  原来在我国学者的研究成果中,一般只承认康德对传统形而上学批判否定的意义,而对于他是否建立了新的形而上学,一直语焉不详,最多只承认他为未来的、真正的形而上学作了奠基性的“导论”。但是,即使仅就《纯粹理性批判》而言,康德自己也承认他描绘出了“形而上学体系的整体轮廓”[4]。海德格尔甚至把康德归结出来的哲学的四个问题:我能认识什么?(点击此处阅读下一页)

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