作为可能世界的至善——康德*的文化哲学和体系建筑术的关系**

选择字号:   本文共阅读 2316 次 更新时间:2008-11-04 09:45:55

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格尔哈特·克勒姆林   邓安庆 (进入专栏)  

  

   [德]格尔哈特·克勒姆林 邓安庆 译

  

  康德的至善学说长久地受到批判伦理学争论的冷遇。这个概念在唯心主义者吸纳康德思想的过程中以及在德国唯心主义的体系筹画之内曾经还是起着一种关键性的作用,但在新康德主义对批判伦理学的复兴框架中,却几乎完全失去了它作为哲学问题的意义。实践哲学在19世纪对自然科学的方法论表现出了一种唯科学主义的倾向,与此相联,也有一种趋势要从批判伦理学中排除掉臆想的神学残余,强调实践理论中的理性主义因素,这就使得康德的至善学说至多只是沦为实践哲学的纯粹附庸。对于人的本性所能达到的最高善的探究,在亚里斯多德那里曾作为伦理学的根本问题,而康德本人也曾把对该问题的回答简直是与哲学的任务等同起来[1]。但是,对于新康德主义所展开的对康德的解释,它甚至不再是有意义的问题了。柯亨这样总结他那个时期讨论的情况:“仅仅设问,至善实际上是如何可能的是有害的,它不再成为问题”[2]。

  这种阐释的状况,随着1959年以来西尔伯(Silber)系列研究成果的出版,以及随之而来主要是在盎格鲁撒克逊地区流行开来的争论而得到改变。西尔伯的意图一开始就是要恢复至善在批判伦理学本身的内部建构中的作用。这种意图与康德把实践理念的规范内容区分为在此世促进至善的命令和实现至善的命令联系起来[3]。西尔伯另外的意图是想把首先在纯粹伦理学的内在关系中未曾注意到的实践理念的内在运用和超越运用的区分,鉴于至善学说在康德的理性批判的建筑术中的意义加以拓展[4]。

  于是,只要观察一下在盎格鲁撒克逊范围内首先由墨菲(Murphy)和奥克特(Auxter)提出的诘难,就可发现,这些诘难只同试图恢复至善学说在实践哲学本身的基础问题的内在语境中的地位相关[5]。在讨论中仍旧没有考虑到,西尔伯所说的至善学说的“形上学意义”,即没有考虑到,至善在理性批判的建筑物中的建设性作用及其同批判伦理学本身的内在问题的联系。

  但是,忽视这种联系,不仅对于康德批判哲学体系的总体构思是做作的,而且同时把目光专注于至善理念在批判伦理学自身的内在语境中的突出作用也是错误的。至善学说在康德的实践哲学之内,是对绝对命令形式上的基本规定可与文化、社会、历史领域相联系问题的回答。就此而言,这些考虑相互是有联系的,其根源我想把它称为实践的现实化问题。康德的批判哲学是通过一种历史一实践的理性补充实践理性的途径来解决“实践的现实化”这一难题的。而历史一实践的理性则是在严格解释的实践自律原则与至善学说的共同作用中建构起来的,对它的进一步阐发,在第三批判的文化哲学中最终达到了顶点[6]。

  仅就对这些首要的真正伦理学问题只有在理论理性和实践理性的某种确定的关系基础上来解答才有可能而言,实践的现实化和理性体系的建筑学基础问题就直接地具有相互作用。因此,只要人们把伦理学的内在问题和哲学建筑学的基础问题统一起来考察并且在其相互作用中加以研究,那么,至善的理念在解决实践哲学本身的最终问题中的作用就能获到恰当的理解。

  要获得这种理解,需要对康德的批判哲学以发展的眼光进行历史地考察。因为一方面,康德在撰写《纯粹理性批判》时,对统帅批判哲学的一个统一的、整体纲领只是确定了一个外在的轮廓。它的具体成型和完善只是随后发展的结果,这种发展一直延伸到《判断力批判》之中。在这方面,具有决定意义的是,至善理念本身的规定是发展的,而这种发展与哲学体系的成型过程相一致。这样,至善理念在康德批判哲学扩充的过程中,就不断地获得了引线的作用。借助这条引线,理性的一种统一而系统的建筑学基本思想的不断贯彻,就示范性地指示出来了。指明这种联系对于康德伦理学内在问题的意义,正是下面思考的问题。

  

  一

  

  至善理念照康德的想法由德性和幸福两部分组成:德性(Tugend)乃是“出于对法则的敬重而生的合法意向”[7];而幸福(Glueckseligkeit)就是“世上的一个有理性的存在者在其整个实存过程中一切都称心如意的那种状态”[8]。这两个构件在至善理念中相互联系在因和果的观点下。在这里,德性作为最高的善(bonum supremum)构成了完全圆满的善(bonum consummatum)的条件[9]。在《纯粹理性批判》中,康德对这种关系作了最为贴切的阐述。在那里,他把至善描绘成“与德性(Moralitaet)相联系并成比例的幸福系统”[10]或者作为“报答自身的德性系统”[11]。这些阐述是基于把幸福解释为有限意志实质的目的规定的目标和统一点,而幸福的实现,是把德性作为配享幸福的条件而从属于实践的限制。因此,至善理念应该使有限意志的自然目的论(人对幸福的不懈追求),与形式的伦理法则相调和,后者首先不依赖于人的经验需求而被发展为纯粹的。在把意志的自然目的定向纳入到有限理性存在者的实践哲学中,存在着第一次扩张,它使康德的至善学说对应于绝对命令的形式奠基而得到描绘。这样的一种扩张,正如在《实践理性批判》中康德进一步阐发的那样,必然地归结为有限的伦理意识学说的完全发挥:实践理性自身在康德看来要求把德与福的一致成为一种实在的综合联结。“因为人如果需要幸福,也配享幸福,而却无福可享”,在第二批判中,康德这样论证道,“那末,这种情形是完全不符合于一位既有理性而同时又具全能的存在者的圆满意欲的,纵然我们只是试想有那样一个存在者也罢”[12]。

  在伦理法则与有限意志的目的论相联结这一观点下,康德的实践哲学于是在不同的意义上使用至善的理念。援引约韦尔(Yovel)[13]的观点,在此,我想首先区别出一种个人的、一种普遍的、一种内在的和一种超越的意义。

  当幸福和德性的合理比例与单个的道德主体以及他实际上可能的行为空间相关时,实践理念的这种意义就可以被看作是“个人的”。在此情况下,至善理念意味着,那些单个的道德行为和个体对本身从来就是个体化的幸福理想的接近,在下述意义上一致的,即道德行为促进单个道德主体的幸福的实现,或者说,同这种促进至少不是不兼容的[14]。反之,倘若人们像康德那样把它理解为“一个可能世界的至善”[15],那么实践理念的这种意义就是“普遍的”。从这个角度看,幸福和道德的合理比例只能被理解为外在的(设定的)联系系统,这个系统同道德性,合法性和对幸福的主观期待这些关系是相互协调的。当把至善在彼岸生活中的可实现性预设在对上帝和对灵魂不朽的希望模型和实践理性的信仰模型中,这种意义就是“超验的”。最后,把至善的理念设想为一种未来世界的理想状况,不仅预设、而且“命令”实践理性以合理的行为途径将其逐步实现,这便是其“内在的”意义。在此意义上,康德也把至善理念描绘为一个原型的世界(natura arrchetypa),意志自律的意识把我们安身在此世界中,并且我们还须把原型世界的形式赋予给“作为理性存在者的一个整体的感性世界”[16]。希望和信仰的视野决没有从实践理念的这种内在意义中排除出去。在康德看来,这两种视野必然归属于有限—理性的行为主体的完整概念。然而,它却通过一种对经验性偶在世界进行积极加工意义上的行动视野补充了内在性的框架。这就定位于作为其终极目的的至善的现实化的引线上。

  在此,至善理念的普遍意义和内在意义处在紧密的联系中,并且鉴于实践的现实化问题,这个理念的功用也将在此联系中来寻找,这首先就是显而易见的。内在的—普遍的意义在康德批判哲学的发展过程中,事实上处于最重要的地位,同时它导致对实践理念的系统联系不断加以阐明。这些联系还涉及到理论与实践的关系规定以及目的论在理性批判的建筑学大厦中的建设性作用。

  

  二

  

  在康德的批判哲学内部,使至善理念成为研究对象的最明显的环节,是在《实践理性批判》的“辩证论”中。至善的理念在这里处在实践理性辩证法的语境中,[之所以]构成辩证法,是因为一般的理性,当然也包括实践的理性,是要在一切所与的条件中寻找以一切条件之整体为形式的无条件者[17]。对于辩证论的成立而言,完整性概念是决定性的,康德把它同整体性(Totalitaet)概念相联系。尽管实践理性能够在不容怀疑的命令性的伦理法则的形式中,作为“理性的事实”预先给出无条件者,然而,无条件的应该这个事实并不满足实践理性对整体性的追求。因此,康德的论证意味着,一切条件的总体(即感性的人对幸福的经验追求和期待)不能被排除在实际完整的无条件者的概念之外。实践理性因此在作为“综合的”(实在的联合)[18]的理念中把幸福和德性联系起来。但是,这种联系在这里却粉碎了经验,因为恰恰是经验表明,幸福和德性的这种联合在通常情况下是不存在的。这样,实践理性的辩证论出现了基于两种位相的二律背反,即一方面要求通过合理的行为实现至善;另一方面,有限的理性存在者却无法适应这种要求达到至善。因为“行动中的有理性的存在者却并不同时就是世界和自然本身的原因”[19]。为解决这个矛盾,康德在实践哲学中引出了理性公设。

  现在只要人们流览一下在《实践理性批判》的公设论框架中对至善观念的进一步处理,那就不得不说,这一部分在这里仅就它自身来看,无意于参照在可经验的现实性条件下[解决]自由的现实化问题。因为至善理念在《实践理性批判》的“辩证论”中恰好不是以一种特定的、在感性世界中去实现行为目的的立场加以探讨的。对于这一点尽管康德说,促进至善“是我们意志的一个先天必然的客体并同道德法则是不可分离地相关联的”[20]。但是,在进一步地论证过程中,康德恰恰又不顾至善的理念是在实践理性的内在目的方向上成为研究对象的。仅就康德在第二批判的“辩证论”中试图对人类日进不息的幸福追求同伦理法则的纯粹性相调解而言,这种调解惟有被表像为实践的公设,而不考虑从理念到现实的过渡可能性才是根本。在假定上帝存在和灵魂不朽的条件下,把至善解释为在信仰和希望中期待的彼岸状态,相对于实践理念的内在意义,具有优先地位。

  与至善理念超越含义的优先地位相一致,康德在第二批判中放弃了下面这些着重讨论过的问题,即放弃了在理论理性和实践理性严格分离的前提下,在内在性领域内与实现或促进实践理念的命令相关的问题。在规定两种理性的关系时,第二批判仅限于从前一般哲学就已提出的“实践理性的优先性”[21]这一学说。与纯粹理性的旨趣(Vernunftinteresse)相连,它单纯地要求完全从实践理性阐释理论理性对实践理性的从属性,并因此只从实践的意图为一种自然的批判理论提供系统条件。同理论理解的建设相连的具体问题,在此处仍然付之阙如。理论理解的建设,是在它所从属的实践的理性旨趣的引线上从事的,把自身理解为贯彻这种理性旨趣的主管机关。康德放弃的这些问题,主要涉及到自然目的论概念的奠基问题及其在规定两种理性关系框架中的作用。

  同第二批判的“辩证论”及其从公设的角度解决实践的二律背反相区别,康德在《纯粹理性批判》的“先验方法论”中讨论至善理念时,所处理的恰恰又是那些产生于经验现实性的相应条件下的实践理念的现实化课题21a。虽然这种讨论的主导观点,在这里也是道德主体性的希望视野,康德将它与这个问题联系起来:假如我处在不配享幸福的状态,我是否仍旧可以希望能由此而分享幸福?[22]《纯粹理性批判》把这种希望同一个遵循道德法则之戒命的最高理性的思想联系起来,这种理性同时被看作自然的原因。康德写道:“我把这样一种灵智性(Intelligenz)的理念称作至善的理想,在它之内,最完善的道德意志与最高的天福(Seligkeit)相联结,这种天福是世上一切幸福的原因,在此限度内,它同德性(作为配享幸福的尊严)处在准确的关系中”[23]。

  在道德应用问题的语境中,在此本质性的东西在于,康德进一步把至善理想的概念回到与理论理性的关系。“世界必定要被表像为是从一个理念中产生的”,康德继续这样论证说,“只要它应该是与某一理性的运用,即道德的运用一同被规定,而不管我们自身是否与理性想配,那么,作为这样的东西完全就是基于至善理念的。因此,全部自然研究便获得了一种朝向某个目的体系的形式的方向,而且这一形式的最高扩展,就变成了自然神学”[24]。可见,在《纯粹理性批判》中,从至善的这种变成拟人化理想的理念中产生了一种理论的立场,它在对自然的目的论考察中,(点击此处阅读下一页)

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