何中华:试论价值的绝对性——从道德和宗教的层面看

选择字号:   本文共阅读 2513 次 更新时间:2008-10-15 09:58:03

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何中华 (进入专栏)  

  

  [摘 要] 道德和宗教作为价值的最典型的人文形式,充分体现并表征着价值的绝对性质。在道德层面上,价值绝对性主要表现为道德的自足性和普遍性、善的不可定义性和不可言说性、道德语言的独特性、道德的超时代性和超民族性。善与善的冲突及其所造成的两难选择,并未证伪绝对价值的可能性。在宗教层面上,价值绝对性则主要表现为信仰的无须理由和上帝的隐蔽性。宗教冲突缘于经验规定,因而不能成为否定宗教境界之绝对性的正当理由。

  [关键词] 价值;绝对性;道德;宗教

  

  若干年前,笔者曾经提出过价值的绝对性问题,认为“从哲学上说,所谓价值,既不是有形的、具体的存在所构成的实体,也不是客体对象与主体需要之间的满足与被满足的关系,而是人类所特有的绝对的超越指向”[①]。当时主要是侧重于学理的说明,未及从文化层面展开必要的论证。当年的观点提出之后,陆续受到了学界的多种质疑。但笔者今天依然认为,尽管对价值绝对性的具体表述可以讨论,但肯定价值绝对性的观点是能够成立的。为此需要做出进一步的辩护。在笔者看来,道德和宗教作为价值的最为典型的人文形式,它们可以更为充分地体现并表征价值的绝对性质。有鉴于此,本文试图从价值的人文形式的角度来揭示价值的绝对性。

  

  一

  

  作为价值的重要人文形态之一,道德乃是显示价值绝对性的一种可能的途径和方式。笔者认为,在道德层面上,价值的绝对性主要表现为道德的自足性和普遍性、善的不可定义性和不可言说性、道德语言的独特性、道德的超时代性和超民族性等方面。以下让我们逐一加以讨论:

  第一、关于道德的自足性和普遍性。

  亚里士多德在《尼各马科伦理学》中已经讨论了“善的自足性”问题。他说:“什么东西可以被当作善自身呢?是那些不须任何其他理由而被追求的东西”[②]。显然,它只能是那种“因自身而被追求”的东西。所以,在亚里士多德看来,“很显然财富不是我们所追求的善,它只是有用的东西,是以它物为目的的”[③]。所以,亚里士多德总结说:“只是那种永远因自身而被选择,而绝不为它物的目的,才是绝对最后的”[④]。而“只有最高的善才是某种最后的东西”[⑤]。因此,他认为,“终极的善应当是自足的”[⑥]。

  按照康德的观点,道德律令之成立不取决于经验内容。道德律令对经验的超越,从内在的方面说,主要表现为道德的普遍性和自足性。关于道德的普遍性,康德在《道德形而上学原理》中指出:“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律,我不应行动”[⑦]。他在《实践理性批判》中还指出:“不论做什么,总应该作到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”[⑧]。康德把它叫做“纯粹实践理性的基本法则”。这实际上已经排斥并拒绝了经验原则和经验内容对道德的侵染。康德说得好:“自由概念对于所有经验主义者都是一块绊脚石”[⑨]。由于道德(即善良意志)的绝对性质,决定了它的超验性质。由此才能达到康德所说的“先验自由”。在他看来,“所谓先验的自由一定得被思想为是摆脱一切经验成分并因而摆脱一般自然作用的一种独立性”[⑩]。这就决定了康德把“德”与“福”区别开来,因为“只有经验才能告诉我们,什么东西会给我们带来快乐(即‘幸福’)”[11]。在康德看来,“善良意志”乃是“无条件善的东西”。他说:“在世界之中,一般地,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能设想一个无条件善的东西”[12]。康德认为,只有“善良意志”,才“具有内在的、无条件的价值”[13]。因此,“善良意志”乃是“自在的善”[14]。所谓“自在的善”,也就是自足的、自我决定的善,即康德所说的“意志的自律”。而在他看来,“意志的自律(Autonomie)是一切道德法则所依据的唯一原理”[15]。

  关于道德的普遍性和自足性,在中国伦理思想史上同样有类似的见解。孔子说:“己所不欲,勿施于人”[16]。他还说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可以为仁之方也矣”[17]。朱熹注曰:“以己及人,仁者之心也。于此观之,可以见天理之周流而无间矣。状仁之体,莫切于此”[18]。这种“推己及人”之道,之所以可能,在逻辑上需有赖于道德的普遍性。正是在这个基础上,所以孔子说:“德不孤,必有邻”[19]。孟子也认为:“人皆可以为尧舜”[20]。人人都可以成圣,这显然是从可能性和应然性意义上说的。它的内在根据只能来源于道德的普遍性。孟子还有另一种说法,即“心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳”[21]。“同然”之“心”通过“推己及人”而得以显现。在孟子看来,圣人不过是通过自觉的道德反省“先于”常人把它显示出来而已。从应然的角度看,亦即从潜在可能性看,孟子所谓的“恻忍之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“良知”“良能”,是“人皆有之”的[22]。这都是在强调道德的普遍性。另外,孔子说:“为仁由己”;“我欲仁,斯仁至矣!”孔子的这个说法,决不意味着道德出于个人的偏好和私欲,相反,而是来自“我”作为一个真正意义上的“人”所具有的普遍人性的内在要求。这里所谓的“己”毋宁说是一个真正的“大我”。这实际上就涉及到了道德的自足性问题。“为仁由己”可以从两个层面来看:一是道德(德性)乃是出于人的本然之要求(性善论预设),所以对人来说它完全是内在的规定;二是德性取决于人的自主选择,就此而言,“由己”乃是“出于”自己应该担当的责任,而非夹杂任何外在的成分。

  在中国古典哲学中,道德的自足性还体现为君子的“慎独”境界。《礼记》的《大学》和《中庸》都提出了“慎独”的问题。《大学》说:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也”。它还指出:“……诚于中形于外。故君子必慎其独也”。《中庸》也说:“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”。所谓“慎独”,就是当解除了一切外在监督和约束之后,一个人仍然能够按照道德律的要求行事。它本身就足以证明,德行并不取决于任何外在的理由,而仅仅出于人之本性的诉求。这也就是朱熹所说的:“反求诸身而自得之,以去夫外诱之私,而充其本然之善”。显然,慎独境界既是善的自足性的内在要求,也是对善的自足性的一种检验和证明。

  以上讨论了道德的自足性和普遍性问题。自足的东西必然是绝对的。因为它不依赖于任何外在的规定得以成立,而仅仅是自己为自己立法,也就是所谓的“自律”。而自律意味着对相互对待关系(相对性)的超越。同样地,普遍之物总是无条件的,因而是绝对的。

  第二、关于善的不可定义性和不可言说性。

  关于善的不可定义性,摩尔在他的《伦理学原理》中指出:“当我被询及‘善是什么’时,我的答案是:善就是善(good is good),它是事物中最单纯的事物之一,这是该问题的最后答案。或者,如果我被询及‘善如何被定义’,我的答案是:善不能被定义,这是我所要说的全部。虽然,答案是那么地令人洩气,但,这个答案的发现对于伦理学理论架构的搭建是最重要的”[23]。问题在于,摩尔所揭示的善的不可定义性是否意味着善的绝对性和超验性呢?这当然需要看他究竟是在什么意义上说善是不可定义的?M·J·查尔斯沃斯指出:“摩尔认为‘善’是不可定义的不是因为它是一个‘超验的’概念,不能用属加种差来定义。……对他来说,‘善’是不可定义的是因为它是构成定义的原素,或者概念分析后的成分,它是逻辑上不可定义的”[24]。查尔斯沃斯的这种看法是否真实?还是让我们来看看摩尔本人的说法。他指出:“‘善’之所以不能被定义,乃由于它是单纯的概念,没有组成之部分。其实,在我们的思想的对象中,有许多这种单纯的概念,它们乃是经由无穷地定义(分析)那些可被定义的复合体之后,所得到的终极的概念(ultimate terms)”[25]。显然,这种所谓“终极的概念”,必然是超验的。因此,我们不得不承认,“善”的不可定义性归根到底只能来自“善”的超验性。

  维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》一书中,把伦理学看成是所谓“神秘的领域”。他说:“很清楚,伦理是不可说的。[因为]伦理是超验的”[26],而“对于不可说的东西我们必须保持沉默”[27]。在1917年5月27日的笔记中,他反问道:“‘但是难道不会有某种不可能用命题来表达(而且它不是一个对象)的东西吗?’如果有这种东西,那末这是不可能用语言来表达的;我们也不可能对它提出问题。……难道没有在事实之外的领域吗?”[28]所谓“在事实之外的领域”就包括道德的问题在内。它是无法用科学的方式把握和处理的。因为它处在科学的视野之外,因而是所谓“神秘”的。维特根斯坦明确指出:“追求神秘的东西的内在动力来自我们愿望没有被科学所满足。我们觉得,即使一切可能的科学的问题都得到了回答,我们的问题仍然毫未触及”[29]。维特根斯坦这里所说的“我们的问题”就是“人生的问题”,而道德构成其一个最重要的因素之一。维特根斯坦在《逻辑哲学论》6.52中说:“我们觉得,即使一切可能的科学问题都得到了回答,人生的问题仍然毫未触及”。

  第三、关于道德命令和道德语言的特点。

  道德语言从逻辑学上说采取的是直言判断的形式,从语言学上说采取的是祈使句的形式。直言判断同假言判断不同。在逻辑学意义上,按照一般教科书或词典定义的表述,所谓假言判断,一般被界说为:“判断某一事物情况存在是另一事物情况存在的条件的判断”[30]。它的格式是“如果(假如)……,那么(就)……”。从它的定义和格式可以看出,假言判断的特点显然在于它的有条件性,亦即相对性。与假言判断不同,所谓直言判断就是“直接地、无条件地对事物情况有所断定的判断”[31]。直言判断的特点就是无条件性和绝对性。绝对道德律令的形式就是直言判断。在语言学的意义上,它又表现为祈使句。而祈使句是否无条件呢?对此,在有些学者那里还存在着疑问。例如有人就曾明确提出:对任何祈使句,都可以提出“为什么”的问题,这个“为什么”就是要求有一个理由[32]。其实,对祈使句的追问本身就是一种僭越。因为祈使句本身就是理由。上引作者说:如某人要另一个人把门关上,后者就可以问“为什么?”回答则可能是“风太大”或“太吵”等等。这些理由与祈使句之间虽然没有归纳、演绎或任何其他逻辑联系,但却“有效地”证明了或类似证明了祈使句[33]。事实上,这个例子并不恰当。因为这是一个因果关系问题。但道德判断不是一个因果关系问题。否则的话,它就不能成为康德所说的那种无条件的“绝对命令”。维特根斯坦说:“为因果律所排除的东西是不可描述的”[34]。“所以也不可能有伦理命题”[35]。他还指出:“……就事实和命题而言,只存在相对的价值和相对的善、正确等等”[36]。这也就意味着,只有相对价值才能被命题所表达,而超越因果性的东西是无法被命题所表达的。而以绝对价值为内核的道德律令,是超越因果关系的,因而也是超越可陈述的范围的。还有一个例子被用来证明道德判断需要外在的理由:A:“你应该诚实!”B:“为什么?”A:“因为你不诚实,别人就不相信你了。”[37]事实上,这个例子同样也不恰当。这里实际上已经隐含着一种假言判断了,因而它改变了道德律令的性质,使其离开了直言判断的形式。它的潜台词是:“假如你不诚实,就会失去别人的信任,所以你应该诚实。”如果是基于害怕丧失别人对自己的信任而诚实,那么这种“诚实”也就不再具有道德的真实性了。

  R·M·黑尔在《道德语言》一书中曾经举了一个例子,来说明价值句(所谓“规定语言”)所包含的描述成分和评价成分。他写道:“让我们考察一下‘S是一种好草莓’这一语句。我们可以很自然地假设:这句话的意思只是说:‘S是一种好草莓,S甜蜜、多汁、坚实、鲜红而又硕大’”[38]。黑尔还进一步认为,规定语言的合法性归根到底来源于它所蕴含的事实性的描述内容。应该说,如果黑尔的观点成立的话,那么道德的绝对性就面临挑战。问题在于,黑尔的这种分析是错误的。首先,真正意义上的价值句并不包含对事实的陈述。凡是被认为包含着陈述成分的价值句,其实都不过是混合句(即规范句(价值)和描述句(事实)的结合)而已,它总是可拆解的和可还原的,而不是那种不可解析的原子命题。例如,以黑尔的例子为例,“S是一种好草莓”固然内蕴着“S甜蜜、多汁、坚实、鲜红而又硕大”这一事实性的描述内容,(点击此处阅读下一页)

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