何中华:孟子“万物皆备于我”章臆解

选择字号:   本文共阅读 4638 次 更新时间:2008-10-15 09:55:05

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  [摘要] 孟子“万物皆备于我”章从已有的和可能的解释看,大致包含三重意蕴:在知识论层面,孟子的命题并未建构一种主—客之间对象性关系框架和主体性姿态,而是超越了认识论意义上的主—客体关系,超越了唯物论和唯心论及其对立意义上的心物关系;在道德哲学层面,它从性善论和道德的自足性角度给出了道德的内在理由,并从境界和功夫两个方面说明了“万物皆备于我”的伦理学意义;在形而上学层面,它彰显了人的存在论基础,“万物之理皆备于我”和“万物皆备于吾心”从不同侧面阐释并发挥了孟子的命题,从而凸显了“万物皆备于我”的形而上学意蕴。

  [关键词] “万物皆备与我”;命题;臆解

  

  孟子曰:“万物皆备于我矣!反身而诚,乐莫大焉!强恕而行,求仁莫近焉!”(《孟子·尽心上》)从已有的和可能的解释看,孟子的“万物皆备于我”章大致包含三重意蕴,也就是它的知识论维度、道德哲学维度和形而上学维度。在知识论层面,孟子的命题是否建构了一种主—客之间对象性关系框架和主体性姿态?在道德哲学层面,它是否给出了道德的内在理由?在形而上学层面,它是否彰显了人的存在论基础?本文拟联系中国思想史上的某些阐释,并参照西方哲学的有关思想,对这些问题进行初步的梳理、辨析和发挥,以就正于方家。

  

  一

  

  关于“万物皆备于我”,一种最常见的解释,就是把孟子的这句话诠释为一种知识论意义上的命题。例如,有的学者就着眼于主—客体关系的角度对孟子的“万物皆备于我”进行解释和评价,认为“从主客体相互关系上讲,虽然它认为客体先验地具备于主体之中,把对主体的认识等同于对客体的认识,在理论路线上是错误的。但是,人是认识世界改造世界的主体。离开了主体和主体的自觉能动性,离开了主客体的相互作用,客体的存在就没有意义。从这一视角来看,万物皆备于人,人又能制天命而用之。这种主体精神并非没有其合理之处。……这一命题作为儒学天人合一的圣人境界,从人的主体性角度揭示了世界的统一性与系统性,在理论上具有一定的合理价值”[①]。问题在于,孟子的话果真是在确立一种主体性和主—客体二分的对象性关系架构吗?回答应当是否定的。这可以从两个方面加以说明:一是把孟子的说法同现代西方犹太哲学家马丁·布伯的有关思想联系起来考虑,从而在这种参照中深化对孟子思想本义的真切领悟;二是可以从过去对孟子“万物皆备于我”思想的批评和误解(如把它说成是主观唯心主义的命题)及其澄清中间接地看出孟子思想的超知识论旨趣。

  “万物皆备于我”命题的超知识论性质,集中体现在孟子对“我”的了悟方面。在这个问题上,孟子与布伯各自的思想的确存在着相互发明之处。孟子的超知识论取向可以通过布伯思想的展开而得到更加清晰的凸显。[②]当孟子说“万物皆备于我”的时候,他这里所谓的“我”,决不是囿于主—客体框架的那个作为与客体相互对待的主体的“自我”,而是绝对之“我”,亦即“大我”。拿庄子的话说,就是“天地与我并生,而万物与我为一”意义上的那个“我”。所以,“万物”并不是那种作为“他者”同作为“主体”的“(自)我”相互对待的“非我”。孟子所谓的“我”不消去刻意地“外求”,去“认知”地把握“万物”,而是只消通过“我”的“反身”工夫,达到“诚”的境界,“万物”自然得以“开显”。所以,孟子的取向不可能衍生出一种科学认知的文化传统,这也为中国文化的历史事实所证实。布伯认为,人因所持的态度不同,世界呈现于他的为两重关系:“我—你”与“我—它”。由此决定了“人之‘我’也是双重性的”,从而“原初词‘我—你’中之‘我’与原初词‘我—它’中之‘我’迥乎不同”[③]。在“我—你”关系中,“你”即是一绝对之本体(在布伯那里,“你”以“神”的面目出现)。正如布伯所指出的:“‘你’无待无限”,因为“诵出‘你’之时,事物对象皆不复存在”[④]。那么,“我们经验到‘你’之什么?——全无。因为‘你’不可能被经验。——我们能知悉‘你’之什么?——一切。因为‘你’之任何一部分都不可被单称知悉。”[⑤]因此,在“我—你”关系中,“‘我’与‘你’自由相遇,相互作用,不为因果律所缚,不为因果律所染”[⑥]。由于“你”的绝对性,“我—你”关系不可能获得对象性关系的性质。我们知道,只有“经验世界”才能成为知识的对象;也只有在经验世界之中,知识才有意义,才能显示自身的价值。而“经验世界屈从于原初词‘我—它’”[⑦]。在布伯看来,只有“我—它”关系这一维度才是知识论及其建构所赖以确立的前提。布伯指出:“在‘它’之世界,因果性君临一切”。而“因果性在‘它’之世界具有无限统摄力,这对自然界的科学秩序具有根本重要性”[⑧]。因果性正是知识论所特有的典型的诠释模式,而有限的“它”同“我”发生关系也不可能逃避对象性关系,这种对象性恰恰构成知识论框架的根本特征。孟子所谓的“万物皆备于我”中的“万物”,应该是指一切可能的存在者所构成的总体。这一切总体无疑是至大无外的,因而是无限的和绝对的。这就排除了在“我”与“万物”之间建立一种对象性关系的可能性。显然,孟子“万物皆备于我”中的那个“我”,在布伯的意义上就只能是“我—你”关系维度上的“我”,而不可能是“我—它”关系维度上的“我”。因此,孟子的命题并没有确立知识论意义上的主体性,也没有建构一个以主—客体二元对立关系为特征的知识论框架。

  在以往,孟子“万物皆备于我”这个命题经常为人们所误解。不少人把“万物皆备于我”说成是唯我论的。譬如冯契先生就说过:“孟子认为,一个人能够‘尽心’、‘思诚’,就可以达到‘万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。’就成了荒谬的唯我论了。”[⑨]徐梵澄先生也认为:“……孟子之‘万物皆备于我矣’之说,是纯粹唯心论,即万事备具于吾心”[⑩]。还有的学者认为:“万物皆备于我是个主观唯心主义命题,反身而诚和强恕而行是主观唯心主义解决物我关系的原则。”[11]果真如此的话,孟子的这个命题的确凸显的就是人的主体性。

  冯友兰先生也认为孟子所谓“万物皆备于我”是属于主观唯心主义的。他指出:“万物皆备于我”是说明天地万物皆与“我”浑然一体的精神境界,并不是说,自然界的现象都是“我”所作为,如自然界刮风下雨,这等于“我”能“呼风唤雨”。这种境界的哲学意义,就是取消主观和客观的界限,中国哲学称为“合内外之道”。“合”的结果,就是融客观于主观,成为主观唯心主义。[12] 令人不解的是,冯先生能够澄清人们对慧能所谓“仁者心动”的误解,却没有能够澄清人们对孟子“万物皆备于我”的误解。其实,孟子的“万物皆备于我”同慧能的“仁者心动”在境界上是彼此相通的。慧能所谓的“仁者心动”来源于佛教的“梵我合一”的根本预设。在中国哲学史教科书中,禅宗往往被宣布为“直截而露骨地宣扬主观唯心主义”,认为它“一方面,把‘本体’直接安置在人心上,对这个‘神学掩盖起来的僵死的抽象概念’,试图把它放回到现实的人的心理活动中去恢复它的生命力;另一方面,把作为主体的‘自我意识’直接提升为作为‘本体’的‘无限的自我意识’,尽量缩短在自我意识的循环中主体与‘本体’互相冥合的途程”[13]。最典型的例证就是《坛经》叙述的那个小故事:慧能“至广州法性寺,值印宗法师讲《涅槃经》。时风吹幡动,一僧曰‘风动’,一僧曰‘幡动’,议论不已。慧能进曰:‘不是风动,不是幡动,仁者心动!’一众骇然”(《坛经·般若品》)。冯友兰先生正确地指出:“曾有许多人根据这个故事,说慧能的哲学是主观唯心主义。它当然是唯心主义,但是不是主观唯心主义还需要讨论。主观唯心主义和客观唯心主义的区别之一,在于承认或不承认有一个公共的世界。不承认有的是主观唯心主义,承认有的是客观唯心主义。……慧能说:‘不是风动,也不是幡动,仁者心动。’这个心是宇宙的心,就是说这些现象是宇宙的心的生灭”[14]。看来,冯先生认为“仁者心动”不是主观唯心主义,而是客观唯心主义。既然它属于客观唯心主义,那么与其境界相通的“万物皆备于我”也应该属于客观唯心主义才对。但是冯先生却认为它属于主观唯心主义。事实上,在唯物主义和唯心主义及其对立的语境中定位它们都是不恰当的。

  问题在于,孟子的命题究竟是不是人的自我中心化?是不是主观唯心主义的唯我论?回答是否定的。其实,孟子说的“万物皆备于我”中所谓的“我”,不是那个作为主观精神的“小我”,而是那个作为一切可能的在者之理由的“大道”之解蔽者的“大我”。

  与大多数学者不同,杨伯峻先生则明确否认了孟子“万物皆备于我”命题的主观唯心主义性质。他指出:“孟说:‘万物皆备于我矣’之类的话,便被某些人加上主观唯心主义者的帽子。但扣帽子的人,我认为并没有透彻了解孟子思想。扣他以主观唯心主义的帽子是不符合他思想实际的”[15]。理由是:这句话“说的是自我修养。在这一章上,全文如下:‘求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。’由此可见,孟子认仁义道德是‘求则得之’‘在我’的东西,而富贵利达是‘得之有命’‘在外’的东西。‘万物皆备于我’的‘万物’,是最大的快乐,是自身本有仁义道德,既不是虚幻世界,也不是超现实的精神作用。这里谈不上唯心和唯物”[16]。杨先生认为孟子的命题不是主观唯心主义这是对的,甚至进一步认为它也谈不上唯心和唯物,这种观点十分到位。但笔者认为,他所提供的论据却并不充分。

  其实,孟子所谓的“万物皆备于我”早已超越了认识论意义上的主—客体关系,超越了唯物论和唯心论及其对立意义上的心物关系,对它的合理诠释只有在道德哲学和本体论的维度上才是可能的。

  

  二

  

  从道德哲学的维度看,“万物皆备于我”的实质乃在于确立道德之理由。

  孟子“万物皆备于我”的思想,实际上隐含着对人性论上的性善论的预设和确认。因为“万物”之所以“皆备于我”,归根到底乃是由于只有“我”才具有“善端”。这实际上也就意味着承认了“我”的得“道”的内在可能性。按照朱熹的解释,“孟子言万物皆备于我,便是诚。”(《朱子语类》卷五十一)而“诚是实理”(同上)。“有这实理,所以有此万物”(同上)。这也符合《中庸》所说的“诚者自诚也,而道自道也”。道德的自足性决定了“诚”只能是出于人的本性。它就像孟子所说的“非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》)。关于“反身而诚”与“性善论”之间的内在联系,正如蒋伯潜和蒋祖怡父子所指出的:“他(指孟子——引者注)既以性善论为根本观念,认为一切善端皆为人性所同具、所固有,故修养重在‘反身’(如云‘反身而诚’,如云横逆之来,君子必自反)的内在的工夫。故其教人,重在‘自得’(如《离娄》云‘君子深造之以道,欲其自得之也。自得之则居之安,居之安则资之深,资之深则取之左右逢其原故君子欲其自得之也’),重在‘化’(《尽心》论‘君子之所以教者五’,第一为‘有如时雨化之者’),重在‘养’(如《离娄》云‘中也养不中,才也养不才,故人乐有贤父兄也’),而不重在督责,即使有不率教者,亦惟以‘不屑教诲’为教诲,促其自觉”[17]。孟子所谓的“存心”、“求其放心”,实则均为“反身而诚”之意。关于“存心”,孟子说:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心”(《孟子·离娄下》)。关于“求其放心”,他说:“学问之道无他,求其放心而已”(《孟子·告子上》)。所谓“放心”,亦即“放逐之心”,也就是孟子所谓的“放其良心”、“失其本心”(同上)之状态。人们只有通过“反身而诚”,才能把自律的道德彰显出来,从而成就万物。而孟子所谓的“强恕而行”,也只不过是说借助于外在的契机,最后达到道德的内在自觉而已。

  牟宗三先生说:“孟子的基本义理正好是自律道德,而且很透辟,首发于二千年以前,不同凡响,此则是孟子的智慧”[18]。这一点,同样集中地体现在孟子“万物皆备于我”的思想之中。“万物皆备于我”作为“诚”的反身性关系,表征着“为仁由己”的道德自律性和自足性。它与“吾道自足,无待外求”相贯通。关于“仁”或“善”与“反求诸己”的内在联系,“子曰:‘射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸其身”(《中庸》)。孟子也说:“仁者如射。射者正己而后发;发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣”(《孟子·公孙丑上》)。君子成就自己的道德人格,就像射箭,(点击此处阅读下一页)

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