内容提要：哲学学作为哲学的自我反思，它以人类广义文化为参照，把哲学本身对象化。哲学学是一个由不同学科组成的学科群：在文化的逻辑层面，哲学与文化原型的关系构成元哲学的对象；在文化的历史层面，哲学与原始文化之间的始源性关系成为哲学发生学的研究内容；在文化时代性维度上，哲学与时代精神的关系确定了哲学社会学的考察范围；在文化民族性维度上，哲学与不同文化系统的关系构成比较哲学的研究领域。“哲学是什么”为哲学学的基本问题，对它可作出各种可能的回答。哲学学与哲学理论、哲学史之间的开放性联系，决定其兼具规范性和描述性双重特征。
何谓“哲学学”？简言之，哲学学就是哲学的自我反思。凡是以哲学自身为对象所进行的研究，都属于哲学学范围。如果说哲学是反思，哲学学则是反思的反思，即对哲学本身的再思考。哲学学的终极目的是确立某种哲学观，其核心问题在于回答“哲学是什么”，以揭示哲学的本质及其表征。哲学是一种复杂的人类文化现象。只有从不同角度进行多层面的审视和观照，才能对其作出全面深入的理解和把握。因此，哲学学应该是一个由元哲学、哲学发生学、哲学社会学和比较哲学诸分支学科组成的完整体系。
任何反思都需要中介，哲学的自我反思也需要寻找一个适宜的参照系，以便为问题的展开提供广阔的研究背景。只有以广义人类文化为中介，把哲学置于宏观文化背景之下，才能使哲学与人的整个存在方式相沟通，从而为哲学本质的全面展现找到一种可能的视角。在哲学与文化的关系中，哲学学的研究可以从不同侧面获得展开。人类文化既是逻辑的，又是历史的；既体现着时代性，又体现着民族性。在逻辑层面上，哲学与文化原型的关系，构成元哲学的内容。在历史层面上，哲学与文化的发生学关系，构成哲学发生学的研究对象。在文化时代性意义上，哲学与文化的关系表现为时代精神与哲学之间的互动，它属于哲学社会学的考察范围。在文化民族性意义上，哲学与文化的关系则表现为不同文化类型对哲学的深刻影响，这属于比较哲学的领域。
一
元哲学是在逻辑层面上对哲学的本性和功能的考察。从逻辑的角度看，哲学在本质上是文化原型的自觉形式，其功能是对人的文化存在的自觉整合。人的现实存在及其心理感受是变动不居、杂乱无序的。为了寻求属人世界的完整，人必须保持自我的同一。只有哲学才能充当这种同一性的内在基础。
马克思说：“人双重地存在着：主观上作为他自己而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中”（《马克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，人民出版社1979年版，第491页）。因此，人的存在既是超验的，又是经验的。相应地，哲学也表现为对人的自我同一性的内向追求和外向追求两种类型：前者是以内在化过程为途径的哲学，寻求的是人的心灵宁静；后者则是以外在化过程为途径的哲学，它追寻的是经世致用。就前者而言，哲学的整合功能表现为对人的内心世界的弥合，即超越现象界给人带来的纷扰，达到“天地与我并生，万物与我为一”的本体澄明之境，以便为人的心灵建立一个终极坐标，从而找寻精神家园。外向追求的哲学则试图为人的经验存在建构一个绝对参照系，为人的现实——历史存在定位，即所谓“为天地立心，为生民立命”。这两类哲学都不过是人为自己的存在“立法”，亦即“给不确定者以确定”（柏拉图）。荣格的心理类型理论认为，人的心理具有内倾与外倾两种类型。前者注重内心体验，后者注重外向探求。这恰恰为哲学类型的分化提供了某种心理学依据。
在中西哲学史上，哲学的两种类型都有典型的表现。中国哲学以儒道互补为基本框架。儒学是积极入世的，它试图为人的经验存在（主要是伦理）建立一个绝对参照，即所谓“吾道一以贯之”。其历史发展亦表现为“道”的延续（道统）。道家哲学则与儒学大异其趣，它是无为、出世的，即超越经验层面的真善美意向，达到一种绝对、无待和宁静的状态，即“道法自然”、“不欲以静”。在西方，作为古希腊文化象征的阿波罗和狄奥尼索斯这两种典型，分别构成了不同哲学追求的原始文化氛围。阿波罗精神意味着外在超越，即注重人的经验存在；狄奥尼索斯精神则是一种内在的超越，即寻求形上学体验。罗素写道：“在希腊有着两种倾向，一种是热情的、宗教的、神秘的、出世的，另一种是欢愉的、经验的、理性的，并且是获得多种多样事实的知识感到兴趣的”（《西方哲学史》上卷，中译本，商务印书馆1976年版，第46页）。他认为，早期的伊奥尼亚的哲学家们及亚里士多德哲学代表后一种倾向，而狄奥尼索斯精神以奥尔弗斯的崇拜形式影响到毕达哥拉斯，进而注入柏拉图哲学，形成了另一类型的哲学传统。
哲学对人的存在的整合，归根到底是整合人类文化，因为人是文化的存在。蕴含于文化无意识层面的潜在结构，构成一个民族的文化赖以存在和延续的遗传基因。哲学则是这种潜在基因的显化，即通过文化反思而达到的一种自觉状态。因此，哲学与文化原型分别构成了人类文化所包含的显在与潜在两个相互对应和同构的层面。在自觉的意义上，作为文化原型的反思形式，哲学成为人类文化的内核，而文化则是哲学的载体和表征。如果说，人类的一切文化方式都是文化原型的某种无意识的显现，那么，哲学则是通过反思而达到的自觉显现。这也正是哲学同其他文化方式的区别所在。在此意义上，哲学诚如马克思所说的“是文明的活的灵魂”。
人类特有的自我意识，使人对文化原型的回忆与反省成为必要和可能，它要求人们打开文化原型这一“黑箱”，以便为人的存在建立一个自觉的坐标。而哲学就是对积淀在人的无意识层面的文化原型这一种族记忆的自觉反省。它的作用是在此基础上对文化原型的自觉强化与能动建构，由此决定了文化原型的不断延续与历史生成。一方面，哲学规范和整合着人的文化行为和活动方式，通过选择和同化作用，使人的行为认同于文化原型，成为“文化的”。另一方面，哲学又通过把个体的创造性固定下来，整合到原型之中，使之获得重构，从而改善人的文化存在方式和能力。正是通过这种双向作用，哲学实现着对人的文化存在的整合。
哲学对文化的自觉整合，是通过认知、价值和审美三个不同层面实现的，即为认知（真）、价值（善）、审美（美）提供最高范式。内向哲学追求的是至真、至善、至美，亦即达到消解主客观对象性关系的绝对本体。外向哲学则将最高的真善美尺度诉诸于人的经验存在，把人的经验世界整合为有机整体。
哲学对于科学认知行为具有三个方面的约束和范导作用：首先，科学本身在价值上是中性的，因而需要哲学赋予其意义标准，以便成为一种可操作的有目的的行为模式。其次，科学本身无法解决自身的合理性问题，这已为哥德尔的不完备性定理逻辑地证明。这种非自足性决定了科学最终有赖于哲学为其提供形上学预设。再次，哲学还为科学提供方法论指导，如自然辩证法和科学哲学对科学就具有方法论意义。
人是一种价值存在物，他能够自觉地把内在尺度同对象的尺度观念地或实际地统一起来，从而使对象满足自身的需要。但由于人的需要的多极化及对象属性的多向度特点，人的价值关系又是多种多样的、不确定的和随机的，从而人的价值世界是分裂和冲突的。因此，人们面临着选择的困惑和心灵的苦恼。这便需要人们超越具体时空关系的局限，对自身价值关系进行一种终极观照，以建立最高的意义标准，从而使一切具体的价值关系整合为一个完整的意义世界。
最高审美范式的建立也为人的具体审美活动提供了终极尺度。黑格尔认为“美是理念的感性显现”，“是直观的真理”。所谓“理念”和“真理”是哲学反思的对象，它构成一切具体审美体验赖以整合起来的内在基础。作为最高审美尺度，哲学是对具体审美创造的扬弃，它超越了现实审美活动的具体感性形式，升华到审美范式的层面。
二
哲学发生学是从历时的角度，考察哲学与人类早期文化之间的始源性关系，亦即探讨哲学是怎样从早期文化母体中脱胎出来的。因此，哲学的“史前内容”成为哲学发生学的研究对象。
人类早期文化是一个混沌不分的整体，具有高度融合性。它是孕育后来一切具体文化形式的母体。哲学也是原始文化逐步分化的结果：一方面，同其他文化形式一样，由于原始文化的解体，哲学变成社会分工的一个相对独立部门；另方面，它的产生还有其特殊意义，即正是由于文化的分化和拆解，哲学才成为必要（承担文化的整合职能，从而构成维系文化整体性的内在机制）。在原始综合阶段，人类文化表现为一种直接的整体性，即无需任何中介而仅仅依靠自身的直接同一性来实现。因此，早期文化无需独立的整合功能。这时，哲学尚未获得自己的独立形态。
真善美的原始融合，既体现在原始宗教——图腾崇拜和巫术（操作的）之中，又体现在神话之中。作为先民们掌握世界的基本方式，它们与人的生存直接相关，因而涵盖早期人类的全部文化存在。如马克思所说：“古代各民族是在幻想中、神话中经历了自己的史前时期”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972 年版，第6页）。
荣格为了确定集体无意识“原型”的存在，通过不同民族一切可能的人文方式所表现的意象世界寻求“神话母题”。其实，这一过程在人类文化原生态终结之时就已客观地实现着了，即哲学在原始宗教和神话氛围中的孕育产生。作为原始文化整体性的观念表征的神话，其科学化、道德化、宗教化、艺术化进程，标志着原始文化的解体。原始文化的分化和升华是同步实现的：升华的结果是哲学的产生，分化的结果则是真善美的独立发展，亦即科学、道德、宗教、艺术等获得各自的独立形态。这两方面互为条件，构成由文化母体蕴含的向心力与离心力相互作用而导致的收敛与发散的互补。收敛意味着原始文化的整合职能由哲学承担，构成文化的内核；发散意味着真善美的分离与独立。正是由于文化的升华，才使得分化了的认知、价值和审美方式隶属于同一文化体，构成其有机部分；也正因为文化的分化，文化升华才成为必要，因为分解了的文化已无法以直接的存在表征其整体性，必须诉诸于独立的整合功能来间接地实现。黑格尔说：“哲学对于思想所开始破坏的世界要予以调和。哲学开始于一个现实世界的没落。”原始宗教、早期神话构成的人的“现实世界”，因真善美的分离而趋于解体，文化的整合不再表现为直接的整体性，而是由独立的哲学来自觉实现，此乃黑格尔所谓的“不是现实的调和，而只是在理想世界里的调和”（《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第54页）。哲学与原始宗教的血缘关系，在中国、西方和印度的早期文化及其演进过程中都有所表现。
总之，在发生学的意义上，哲学亦即“已经进入了意识取得了思想的形式的宗教内容”（同上书第82页）。原始宗教和神话氛围所隐含的文化原型与哲学观念及其表征具有内在联系。
三
哲学社会学考察的是哲学与社会之间的互动机制。在内在意义上，这种考察又涉及哲学与时代精神的关系问题。时代精神通过人的文化方式表现出来，以人的社会存在为中介，与哲学发生具体的历史的联系。
从人的社会存在的角度看，哲学总是社会选择的结果，从而积淀并折射着历史发展和时代变迁。通过哲学家的社会存在，哲学受制于社会历史条件。社会历史对哲学的选择，是通过一定社会的经济、政治和思想文化等不同层面实现的。
哲学不仅具有受动性，而且具有能动性、超越性。一般地说，哲学的繁荣是经济高涨的结果，但经济与哲学的关系又不能简单归结为一一对应的线性模式。“经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一提琴：18世纪的法国对英国……来说是如此，后来的德国对英法两国来说也是如此”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第485页）。这种错位表明， 经济对哲学的制约只是在总体上表现出的客观趋势，不能把它分解为每个因素和环节都是机械决定的消极关系。
哲学之所以具有超越性，就在于它总是把个性创造力积淀到文化原型之中，从而使人类文化整体显示出时代维度的更迭，表现出时代性特征。个性创造力一方面表现为基于历史必然性而作出的洞察，另方面则体现于人的目的对客观可能性的自觉选择。但它对历史的影响还必须通过人的文化认同来实现，而这只有以哲学为中介才能成为一种自觉的过程。正是在此意义上，马克思说：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121页）。事实上，一个时代的现实前提（既定的社会条件），只是构成哲学赖以建构自身的初始条件，而哲学则为社会的历史发展在观念层面上提供着未来可能性。人类文化之所以显示出时代性特征，就在于文化的发展是不可逆的。这种不可逆性植根于作为文化主体的人的不可重复、不可替代的个性创造力。在宏观上，文化的系统性质所凸现的整体有序性和方向性，则有赖于文化原型的哲学重建和塑造。因此，尽管哲学受制于社会系统诸要素，但又不能被还原和归结为自身的初始条件。实际上，马克思的上述论断已经蕴含了哲学的能动性和超越性意义。因为哲学是时代精神的浓缩和升华，而时代精神又是沟通现在与未来的一种超越指向。作为哲学的实际历史前提的社会条件，只是“现存”的，而并不就是“现实”的。真正的现实应该是向未来敞开自身的内在必然性，即哲学所昭示的有待实现的超越之境。就此而言，哲学并不象黑格尔所谓的是“黄昏到来时才起飞的密纳发的猫头鹰”。哲学的超越性决定了哲学具有自己的独立品格和批判精神（辩证法意义的）。
那么，哲学作用于社会的方式和机制是怎样的呢？美国社会学家R·默顿曾提出“外显功能”和“潜在功能”概念，认为某种社会行为或文化现象对社会系统的功能有两种方式：一是人们所自觉到的、有目的的，一是没有目的的、不自觉的。哲学的社会效应也有类似情形。一般说来，内向哲学的功能是潜在的，外向哲学的功能是外显的。由于内在化哲学的主观意向是为满足哲学家心灵的需要，它显示的是自足性追求，其社会功能主要是以无意识方式实现的。但只要是作为一种社会要素存在，这类哲学就不能不客观地产生某种社会影响。老庄哲学就追求一种精神的内向自足，庄子寻求一种超越现象界的心灵“逍遥”，但其哲学仍然塑造了中国文化，影响着中国的社会和历史，成为一种重要的文化积淀。佛教哲学为超脱人生痛苦而寻求对现世的解脱（“涅槃”），但这仍不过是对现世生活的一种态度和反应，而且佛学甚至可以变成人们消灾避祸的功利手段。在西方，从康德到黑格尔，追求逻辑的自足，创造了思辨哲学传统，但仍折射着近代启蒙精神，“用抽象的思维活动伴随了现代各国的发展”（马克思）。黑格尔哲学甚至被“推崇为普鲁士王国的国家哲学”（恩格斯）。可见，内在化哲学一旦作为一种社会事实，就突破了自身的自律性，走向非自足的存在。外向哲学则把改造世界、干预生活作为自己的主观目的，因而往往是自觉地作用于社会，其功能是自觉指向现实的，所以是外显的。但这类哲学也有其固有逻辑，具有潜在自足性。因为在宏观上，其历史发展总是表现出某种内在结构和自律特征，并不完全按照外在目的塑造和建构自身。在社会学意义上，外向哲学和内向哲学都体现着自足性和非自足性的有机统一，不同之处只在于它们的自足性和非自足性带有各自的特点。哲学社会学的重要任务，就是力求从哲学与社会、哲学与时代精神的关系这一特定视角，研究哲学的社会功能及其实现机制，以揭示哲学怎样合理地保持自足性与非自足性之间的张力，从而找到自己的恰当位置。
四
比较哲学归根到底是不同文化系统中的哲学在相互参照和对比中认识自己，因而它既非哲学史，亦非方法论，而是一门带有哲学学性质的学科。
以文化的民族性为坐标，这是比较哲学所以可能的逻辑前提。因为哲学的特质是由独特文化背景塑造的，而离开了不同哲学各自的特质，也就无从比较。不同民族文化之间的关系是相对的，不可能从中找到一个绝对的参照系作为终极尺度和标准来衡量不同民族的文化和哲学。任何民族的哲学无疑都是特定时空下的精神存在，但人们没有理由把这种特定时空关系绝对化、神圣化。不同哲学之间的不可通约性决定了确定时间尺度和坐标的困难。因此，不过滤掉时间性因素，比较哲学就难以从文化偏见中摆脱出来。只有以文化的民族性特质为参照，才能超越时间性，建立一种相对视野。
在直接的意义上，比较哲学的内容是不同民族文化所包含的哲学问题及其解答，表现为哲学的概念、范畴、命题和理论及其表征，以及不同哲学家思想的比较。从深层内涵看，这些内容都不过是某种哲学观的表达。因此，比较哲学的最终目标是通过不同文化系统中哲学的比较，深化对哲学的理解，从而建构新的哲学观。理解不同哲学的文化背景及其成因，是理解不同哲学的锁钥。只有充分揭示哲学文化氛围的民族特点及其历史基础，才能合理地解释不同哲学所蕴含的文化特质。然后，通过不同哲学内容的比较，上升到哲学观的层面，一方面揭示不同哲学观的文化内涵，另一方面，在此基础上把它们整合为一种新的哲学观，从而实现哲学学的研究目的。
文化是人与自然的疏离。作为人类文化的初始条件，自然环境深刻影响着不同民族文化性格的塑造。因此，要研究哲学的民族文化特质，就不能不追溯不同民族的早期生存环境和存在方式。
中国文化在总体上是诗化的，带有浓厚的审美意味。中国的农业型经济造成了人对“天”的依赖和顺应，农业生产方式为人们提供的时空关系是固定的、静态的，因而显示出和谐与自足的特点。顺乎自然，从而超越功利，这正是审美的特征所在。中国文化的象征主义特质，构成了审美表征的恰当方式。不仅人伦秩序是通过天道的类比、象征而确定的，科学认知活动也充满各种隐喻的意象。这样，伦理的、价值的、认知的等文化方式便被打上了审美的烙印，成为某种“有意味的形式”。中国的科学、技术、艺术的一体化倾向，以及人生价值的终极关怀所趋向的“乐天”境界，都是这种审美方式观照的结果。从以象形为基础的文字特征，到以“观物取象”为基本方法的致思倾向，从比兴手法的泛化到文史哲的高度融合，无不表明中国文化的象征和审美意味。在这种人文背景下，中国的哲学观侧重于审美意味，追求一种诗化哲学。
古希腊作为西方文化发源地，其特殊地理环境迫使人们必须同大自然抗争，从而培养了他们的征服者性格。因此，天人分离和对立是西方文化的基本前提。它意味着主客体之间对象性关系的确立，为认知方式奠定了逻辑基础。这就决定了西方文化在总体上带有科学认知特征。因此，追求抽象普遍性的理性精神，构成了自古希腊肇始的西方文化一以贯之的基本线索和内核。西方文化中的认知、价值和审美，无不以理性为基础。亚里士多德就认为人与动物的区别就在于人能够使自己的行为合于理性。这种自我意识鲜明地体现了古希腊文化的致思取向。中世纪基督教神学也是通过理性来为自己作逻辑证明的。近代科学从中世纪文化中孕育产生这一事实表明，在某种意义上，由神学时代向科学时代的变迁，不过是理性的逻辑预设的转换而已。因此，科学与宗教的冲突始终未曾危及西方文化的整体性。西方美学发展中的理性主义倾向也十分明显。可见，西方文化在总体上是主知的，即以认知方式审视和把握价值与审美领域。因此，西方哲学只能以求真作为自己的基本意向，善与美也被赋予真的理解方式。
同中国文化一样，印度文化也是基于农业社会而建立和发展起来的，但印度的地理环境又有其独特性。有的研究者把印度文化称作“炎土文化”。这种环境迫使人们以内省的方式寻求天人融合，即所谓“梵我一如”，最终导向以“我”为本位的天人一体。这一结构映现着以内在尺度为终极坐标的价值视野。因此，印度文化的特点决定了其哲学与价值方式的相关性。它只能采取宗教的形式。
总之，中国文化是人道合于天道基础上的天人合一，西方文化是天人对立基础上人对天的征服，印度文化则是天道合于人道基础上的“梵我一如”。它们在内涵及其表征方式上，都显示了各自的民族性特征。中西印哲学正是以此为背景，从不同文化视野，以不同方式切近人的存在的本体论层面。因而既显示了它们的分野，又呈现了共同的问题域。这种同异之辨，可使我们对哲学有着更深刻的理解：哲学应该是对真善美的融汇和整合。
当然，比较哲学不能仅限于“同异之辨”这一“普遍—特殊”模式，还应在此基础上使问题上升到“整体—部分”模式，对不同文化系统中的哲学观加以互补整合，从而建构基于人类文化总体的新哲学观。这种模式转换已经在比较哲学的历时发展中表现出来了。在早期阶段，马松-乌尔色在其《比较哲学》（1923年）这部划时代的著作中，试图证明只要在一定条件下，必然会出现具有相似特征的哲学。但是，随着比较哲学的不断深化，以及不同哲学之间同异比较研究的充分发展，比较哲学逐渐转向对不同哲学观念的整合。在后来召开的第一届和第二届东西方哲学家会议上，人们达成这样的共识：在东西方哲学中，与相互间的矛盾相比，倒是有更多的可以相互补充的方面。人们试图寻找东西方哲学可以互补整合的东西，认为“和谐的统一”应该是比较哲学的目标（参见中村元《比较思想论》）。这一转向固然有其复杂的人文背景，但就比较哲学本身而言，则反映着由同异之辨向互补整合模式的转换。
五
最后，有两个方法论问题尚待解决。
首先，“哲学是什么”这一提问方式能否成立？这是哲学学作为一门学科是否可能的关键。“哲学是什么”显然属于本质主义的提问方式。如果对它作一种独断论的理解，就会设想有某种脱离人的解释而自在的哲学一般或原型。但是，提问方式并不具有终极意义，在一定程度上，回答方式带有更大的决定性。因此，关键在于怎样来回答“哲学是什么”的问题。只要任何一种可能的回答，都能自觉意识到自己视野的有限性和相对性，就可以消解这一提问方式所蕴含的独断论可能。在研究哲学学时，每个研究者无疑都具有自己的先在视野，即有着某种关于哲学的前理解，亦即某种独特的哲学观。这也正是哲学学所以可能的前提。因此，也就不可避免地出现因研究者的自我相关而导致的“测不准关系”。诚如罗素说的：什么是哲学，“这是一个颇有争议的问题，世上没有两个哲学家会作出同样的回答”（《哲学译丛》1983年第5期，第70页）。这就决定了对“哲学是什么”的回答，不可能获得最终的和绝对的意义。
“哲学是什么”的问题，确立了哲学学的独特论域，它使得哲学学研究中的相互对话成为可能。如果拒斥这一提法，一切所谓哲学学的研究是否还属于哲学学范围就成了问题。因为这将丧失判断哲学学与非哲学学的最终依据。现代解释学日益揭示出主体理解中主观视野的本质意义。科学哲学也愈加重视科学家的社会文化存在对理论选择和建构的影响，指出了科学理论的相对性质。但这一切并未改变各门学科的提问方式，也未触及它们的存在基础。其意义只是在于使人们意识到解释行为受制于主体而带有相对性的一面。同样，也没有理由因这种相对性而抛弃“哲学是什么”这一哲学学基本问题。正是问题的一维性与回答的多维可能性之间的统一，拓展了哲学学研究的空间。
其次，哲学学在整个广义哲学中处于怎样的位置？这个问题涉及对哲学学的总体把握。广义哲学应包括哲学理论、哲学历史和哲学学三个部分，它们之间是一种相互作用和转化的开放性关系。可以说，哲学理论是哲学史的共时态呈现，哲学史则是理论的历史表征。每一种哲学理论都是某种哲学观的具体体现，因而都潜含着走向哲学学的可能。因为哲学理论一旦自觉意识到自身所蕴含的哲学观意义，就进入哲学学领域，变成哲学学的研究了。哲学理论的一切争论，无不在深层结构上折射着哲学观的分歧，即导源于对哲学本身的不同理解。因此，哲学理论的争论，终将导致不同哲学观的对话，从而上升为哲学学考察。哲学史并非一经实现便被幽禁起来的封闭之物，它有待于人们的不断解读和诠释。因此，任何一部哲学史，都不可避免地渗透着人的主观视野。基于哲学学的研究而确立的哲学观，构成这种视野的内核。另一方面，哲学的自我反思包括哲学的逻辑与历史两个方面，无论是元哲学、哲学社会学，还是哲学发生学、比较哲学，都离不开哲学史所提供的材料。在此意义上，哲学史构成了哲学学的操作对象。总之，没有哲学史的哲学学是空的，没有哲学学的哲学史是盲的。
那么，哲学学究竟是规范性的还是描述性的？事实上，很难对此作一种“非此即彼”的回答。由于哲学学同哲学理论和哲学史之间的开放性关系，哲学理论与哲学史构成了哲学学赖以确立自身的两极。哲学理论是逻辑的、规范性的，哲学史是历时的、描述性的，哲学学则是介乎规范性与描述性之间的一种可能状态，带有两重性特征。
（原载《文史哲》1992年第3期）
