何中华:重读卢梭三题

选择字号:   本文共阅读 3211 次 更新时间:2008-10-14 14:34:39

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何中华 (进入专栏)  

  

  卢梭及其思想是一个说不尽的话题,在不同的历史语境下人们可以从中读出不同的意味。这正是一个真正思想家所必然具备的特征。那么,在20世纪行将结束之际,我们重新解读卢梭,将得到怎样的启示呢?

  

  一、反文化:自然主义立场

  

  卢梭留给人们的最深刻印象莫过于一个反文化者的形象了。罗曼·罗兰说:“人们在他身上看到一个文化的破坏者,因为他宣布一切文化成果都毫无价值。”(罗曼·罗兰:《卢梭的生平和著作》,三联书店1993年版,第13页)

  卢梭把“自然”与“文化”对立起来,将二者的关系看作二律背反。他认为,“文化”作为“人为”的产物,乃是对“自然”的双重偏离:一方面是对大自然的人为改变,使人离开了自然事物的本然状态;另一方面则是对人的自然状态的超越,使人偏离了自己的本性。卢梭写道:“出自造物主之手的东西,都是好的,而一到了人手里,就全变坏了。”(卢梭:《爱弥儿》,上卷,商务印书馆1978年版,第5页)所以,他极力推崇未经文明“污染”的人的“自然状态”。

  卢梭对人的自然状态的追寻,使用了逻辑的和历史的方法。因此,他对自然状态的设定和描述,带有某种暧昧性。正如卡西尔所说的:“卢梭本人始终没有彻底弄清,他的自然状态概念在多大程度上是‘理想的’,在多大程度上是‘经验的’。他总是忽而从事实去解释它,忽而又从纯粹理想去解释它。”(E·卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,三联书店1992年版,第29页)在逻辑维度上,卢梭把自然状态理解为最合乎人之本性的状态;在历史维度上,他又通过时间上的回溯,把尚未文明化的野蛮人作为自然状态的最典型的表征。显然,卢梭使用发生学的视野和方法,其目的就在于为他的逻辑预设寻找经验基础和历史根据。

  需要指出的是,卢梭并不像通常所认为的那样,是一个复古主义者。首先,卢梭并不天真地认为文化是可逆的,他不相信人类文化能够退回到野蛮时代。因为卢梭明确肯定文化进步的不可逆转性及其必然性。他之所以设定和追溯“自然状态”,根本目的仅仅在于使人类在追求进步和发展中不至于迷失自我反省和自我批判的尺度。其次,卢梭设想的自然状态下的野蛮人,并不是实有层上的,而只是假定意义上的。“自然状态”不是对实在(曾有或将有)的描述,而只是提供一种预设而已。卢梭本人就曾明确指出:这种“自然人”的“自然状态”,“现在已不复存在、过去也许从来没有存在过、将来也许永远不会存在的一种状态”(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第63~64页)。既然文化进步是不可避免的,那么设定自然状态还有何意义?对文化持一种批判和反省的态度岂非徒劳?对这类诘难的最好回答,就是卢梭自己所说的:“我们必须对这种状态具有正确的观念,才能很好地判断人类现在的状态。”(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第64页)这大概是卢梭文化观上的自然主义立场的真正的也是唯一的价值之所在。所以,康德评论道:“完全没有理由把卢梭对那些胆敢放弃自然状态的人类的申斥,看作一种返回森林之原始状态的赞许。他的著作……其实并没有提出人们应该返回自然状态去,而只认为人们应该从他们目前所达到的水准去回顾它。”(E·卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,三联书店1992年版,第11页)

  在卢梭看来,野蛮人的生存是顺其自然的,因而不可能超出他的本然之性。卢梭说:“野蛮人由于缺乏各种智慧,只能具有因自然冲动而产生的情感。他的欲望决不会超出他的生理上的需要。”(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第85页)因为“野蛮人在本能中即具有生活于自然状态中所需要的一切;他只在逐渐发展起来的理性中,才具有生活于社会中所需要的东西。”(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第97页)卢梭认为,文明人总是超出其本性的要求。在谈及人的摄食时,他说:“我们的食欲之所以过度,只是因为我们没有使它遵循自然的法则。”(卢梭:《爱弥儿》,上卷,商务印书馆1978年版,第199页)为此,卢梭严格区分了人的“第一天性”和“第二天性”。在他看来,前者是自然赋予的,后者则是文化塑造的。卢梭指出:“我们愈脱离自然的状态,我们就愈丧失我们自然的口味,说得更确切一点,就是习惯将成为我们的第二天性,而且将那样彻底地取代第一天性,以至我们当中谁都不再保有第一天性了。”(卢梭:《爱弥儿》,上卷,商务印书馆1978年版,第191页)显然,卢梭把违背自然(既包括大自然也包括人的自然本性)作为人为规定的实质,从而洞察并昭示出文化的实质。

  卢梭的反文化立场,最鲜明地体现在他对文化进步与进化的反对上。他写道:“我拿人为的人和自然的人对比,向他们指出,人的苦难的真正根源就在于人的所谓进化。”(卢梭:《忏悔录》,第2部,商务印书馆1986年版,第480页)他还指出:“社会的进步会唤醒个人的利益而窒息内心里的人道。”(卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1980年版,第192页)卢梭把“进步”称作人类“最大的不幸”,因为“人类所有的进步,不断地使人类和它的原始状态背道而驰。”(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第63页)因此,在卢梭那里,“文明社会的发展史”不过是一部“人类的疾病史”而已(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第79页)。卢梭这里所说的“原始状态”,也就是他所追求的那种为人的“本性所许可的”状态(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第120页)。

  卢梭进一步揭示了文化使人疏离自然的原因,这就是文化对人的需要的人为塑造,从而凸显了文明人的需要的虚假性和虚幻性。他甚至指出:“第一个为自己制作衣服或建筑住处的人,实际上不过是给自己创造了一些很不必要的东西。”(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第81页)正是文化所塑造的需要使人类远离了自己的本真状态,这恰恰是文明的陷阱。因为“当自然的需要已经得到满足的时候,意志却还提出要求。”(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第83页)这种虚假需要的产生,使理性成为必要。按照卢梭的说法,“我们所以求知,无非是因为希望享受;既没有欲望也没有恐惧的人而肯费力去推理,那是不可思议的。”(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第85页)因此,卢梭的反文化立场还表现为反智主义倾向。他说:“我们在无智无识中反倒比我们有了各种学识还更为快乐”,“更接近真理”(卢梭:《爱弥儿》,上卷,商务印书馆1978年版,第278页)。所以,他对理性表现出明显的不信任:“理性欺骗我们的时候是太多了”(卢梭:《爱弥儿》,下卷,商务印书馆1978年版,第411页)。相反,卢梭对“直觉”却非常推崇:“人在推理的时候是聪明的,而最高的智慧则不需要进行推理;它不要什么前提,也不要什么结论,甚至连命题都不要;它纯粹是直觉的,它既能认识已经存在的事物,也同样能认识可能存在的事物。”(卢梭:《爱弥儿》,下卷,商务印书馆1978年版,第409页)

  在一定意义上,可以说,卢梭把西方文化的实质及其面临的根本问题看透并说穿了。因此,后来的思想家未曾真正超越卢梭所曾达到的水准。卢梭对文化的批判带有颠覆的性质。所以,康德把卢梭学说颂扬为人类思想的一个崭新纪元,说它是前无古人的“我们时代的伟大发现”(E·卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,三联书店1992年版,转引自第25页)。这一评价并不过份。美国学者艾恺的《世界范围内的反现代化思潮》一书罗列了东西方对现代化持批判性反思态度的思想家,却未曾提及卢梭,这不能不说是一个极大缺陷。其实,卢梭即使不是西方第一位反现代化思想家,也一定是一位不容忽视的现代化批判者。追溯反现代化思潮的源流,就不能不回到卢梭。就此而言,“卢梭是不老的”(托尔斯泰语)。

  诚然,在对文化的诠释和批判中,卢梭也陷入了自相矛盾。在他看来,作为与禽兽相区别的标志,人的自我完善化能力体现着人的特质。卢梭说:“区分二者的非常显明的特质……就是自我完善化的能力”(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第83页)。既然如此,这种能力就是无法被归结和还原为动物的规定,从而属于人的内在特质,亦即为人类所固有的本然的东西。人类通过自我完善化能力所塑造出来的文化成果,只能是人的固有本性的内在展现。因此,文化及其进化实乃是对人“是其所当是”的证成而非证伪。尽管卢梭把人的自我完善化能力的实现归因于“许多外部原因的偶然会合”,认为“这些原因可能永不发生,而没有这些原因,自然人则会永远停留在他的原始状态”(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第109页)。但这种能力本身毕竟被设定为人之本性的内在要求。这就无法证明文化的发生和发展乃是对人性的偏离。倘若把人的自我完善化能力看作是外在于人之本性的规定,那么就既无法把它作为人之为人的特质和标志,也无法合理地解释由野蛮人或自然人向社会人或文明人转化的内在可能性和必然的理由了。其实,卢梭所面临的这一难题归根到底是由于他未能自觉澄清“人的自然而然的本性”与“人的肉体自然性”的差别所致。

  

  二、人的生存悖论之揭示

  

  卢梭对人的存在的二重化有着极深刻的领悟与体验,这大概正是他的反文化立场的学理根源。在《爱弥儿》中,卢梭写道:“当我思索人的天性的时候,我认为我在人的天性中发现了两个截然不同的本原,其中一个本原促使人去研究永恒的真理,去爱正义和美德,进入智者怡然沉思的知识的领域;而另一个本原则使人故步自封,受自己的感官的奴役,受欲念的奴役。”(卢梭:《爱弥儿》,下卷,商务印书馆1978年版,第397页)卢梭在这里实际上是揭示了人的肉体和灵魂的分裂。他把灵与肉之间的紧张和冲突作为人的二重化的典型表征:“良心是灵魂的声音,欲念是肉体的声音。这两种声音往往是互相矛盾的。”(卢梭:《爱弥儿》,下卷,商务印书馆1978年版,第411页)卢梭慨叹:“人是生而自由的,但却无往不在枷锁中。”(卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1980年版,第8页)这里所凸显的人生的无奈,实际上内蕴着人的二重化所造成的人类学本体论悖论的悲剧意味。

  为了肯定对人的存在的二重化的划界,卢梭明确反对还原论的方法。这使他发现了一个超验世界的存在。作为一种经验论传统,法国唯物主义哲学所体现出来的方法论原则之一就是还原论。它的运用及其结果,取消了超验性的独立地位和意义。法国唯物主义的这一立场,主要表现为三重还原,即把精神还原为物质、把道德还原为利益、把自由还原为必然。对此,卢梭都提出了自己的针锋相对的主张。

  关于物质和精神的关系,霍尔巴赫指出:“我们只能从纯粹的机械观点来说明……精神现象。”(霍尔巴赫:《自然的体系》,上卷,商务印书馆1964年版,第123页)因为在他看来,“人是一个纯粹肉体的东西”(霍尔巴赫:《自然的体系》,上卷,商务印书馆1964年版,第11页)。拉美特利甚至把人看作机器。卢梭则认为精神现象是无法被还原和归结为物理学规律的,物理学规律是无法充分地解释精神活动的。他说:“物理学能够在某种意义上解释感官的机械作用和观念的形成,但是在人的意志力或者勿宁说选择力方面以及对于这种力的意识方面,我们只能发现一些纯精神性的活动,这些活动都不能用力学的规律来解释。”(卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1962年版,第83页)

  关于道德和利益的关系,爱尔维修把肉体感受性作为人的行为的前提,认为“肉体的感受性乃是人的唯一动力。”(《十八世纪法国哲学》,商务印书馆1963年版,第496页)基于肉体感受性这一经验原则,他只能把利益作为道德的终极根据。爱尔维修说:“如果爱美德没有利益可得,那就决没有美德。”(《十八世纪法国哲学》,商务印书馆1963年版,第512页)他甚至认为,正如运动规律支配物质世界,“道德世界也为利益的规律所支配。”(《西方伦理学名著选辑》,下卷,商务印书馆1987年版,第47页)霍尔巴赫同样认为:“利益或对于幸福的欲求就是人的一切行动的唯一动力。”(《西方伦理学名著选辑》,下卷,商务印书馆1987年版,(点击此处阅读下一页)

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