梁涛:从简帛《五行》“经”到帛书《五行》“说”

——兼论孟氏之儒对子思之儒的继承与发展
选择字号:   本文共阅读 2349 次 更新时间:2008-10-12 16:34:02

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梁涛 (进入专栏)  

  

  上个世纪七十年代,帛书《五行》曾在马王堆三号汉墓中出土过,除了“经”外还有“说”,当时多数学者根据其内容推定为孟子后学的作品。时隔二十年之后,竹简《五行》再次在郭店一号楚墓中出土,有“经”而无“说”,由于郭店一号楚墓的年代较早,现在多数学者已倾向将其与子思之儒联系在一起。由此产生的问题是,对于帛书《五行》“说”应该如何定位?是将其与“经”一起前提到子思之儒,还是像以往所认为的仍将其看作孟子后学的作品?这实际涉及到“说”的年代以及说文与经文的关系问题。笔者同意庞朴等学者的看法,认为《五行》“经”应为子思学派的作品,而“说”则可能完成于孟子后学之手,二者并不形成于同一时期。[①]以往学者将帛书《五行》看作是孟子后学的作品并非完全没有根据,之不过没有将“经”与“说”区别开来,故有失之笼统。从简帛《五行》“经”到帛书《五行》“说”正反映了“子思唱之,孟轲和之”的情况,[②]不过,由于帛书《五行》“说”并不严格遵循经文的原义,“在诠释上多少添加或转移了原‘经’的思想重点”,[③]所以正确的表述应为“子思唱之,孟轲作之”。荀子由于站在学派外部,只留心孟子学派对子思学派“述”的一面,而没有注意到前者对后者还有“作”的一面,故其表述是不够准确的。实际情况是,从子思到孟子,不仅其思想学说存在一定的发展、变化,而且即使对“五行”说而言,子思之儒与孟氏之儒也存在不同的理解与看法,这具体表现在《五行》的经文与说文的关系上。以下将通过对经文与说文的细致分析、比较,来阐发、说明之。

  

  一、从“为德”、“为善”的并重到偏重“为德”

  

  《五行》经文的思想集中体现于其首章中,[④]该章提出,仁义礼智圣分别“形于内谓之德之行”,“不形于内谓之行”。其中,仁义礼智圣“德之行五和,谓之德”,仁义礼智“四行和,谓之善”。并认为“善,人道也;德,天道也”。这里,“形于内”是指仁义礼智圣五行形于内心,是一种内在规范;“不形于内”是指仁义礼智四行没有形于内心,是一种外在规范。经文将“形于内”、“不行于内”并举,与郭店简其他篇中的“仁内义外”说实际表达的是同一个意思,只不过在《五行》中,由于仁义礼智圣被看作是一个整体,无法把其中一部分说成是内,另一部分说成是外,故只好采用目前的表述方法,一方面说它“形于内”,另一方面又说它“不形于内”,在表述方式上显得较为特殊而已。[⑤]然而值得注意的是,这段作为《五行》篇全篇总纲的文字,在“说”中却没有相应的解说。对此,学术界一般以“阙文”视之,认为该章说文在传抄中失载。细察帛书《五行》说文,其所解释的经文实始于第六章,该章三段文字“仁之思也精……”、“智之思也长……”、“圣之思也轻……”,“说”只解释“圣之思也轻”一段,而不解释前面两段文字,多少显得不合情理,认为其存在阙文,并非没有可能。不过,帛书《五行》的经文与说文合抄于《老子》甲本卷后,自第170行至第214行,为经文部分;自第215行提行另段开始,至末尾第350行,为说文部分。两部分之间,帛书并没有脱烂的痕迹,说抄写者“无意”抄漏了这么一大段的说文文字,实在难以讲得通。所以合理的解释是,要么抄写者的底本残缺,在抄写中不得不略去了一大段文字,——不过这种可能性极小,因为如果是那样的话,抄写者似应做出一定的记号或说明;要么是说文的作者“有意”回避了对前面经文的解说,而之所以这么做,是因为其对经文第一章的观点已有了不同的理解和主张,这在说文中似也有所反映。因为从说文的内容来看,其与经文的最大不同,便是“已不再像简书《五行》(帛经)第一大部分那样拘泥于计较形内、形外五行、四行所和之德、善分别,而是力图将它们进一步拉入形内,系之于心性学的理论框架中来思考,并以五行之心与五行之气将身心内外统一起来”[⑥]。所以,帛书说文为何略去了对经文前面几章文字的解说,尚可以继续讨论,但说文已不满意经文对“形于内”、“不形于内”以及“为德”、“为善”的区分,并试图对其做出改造、调整,则是可以肯定的。这在以下各章中鲜明地反映出来。

  根据经文的规定,“形于内”的“德之行”,其和谐状态称为“德”;“不形于内”的“行”,其和谐状态称为“善”。德内在于心,是意志的对象;善外在于人伦、社会关系之中,是行为的对象。“善弗为无近,德弗志不成。”(《五行·经第四章》)经文将“为德”与“为善”并举,实际提出一种双重的道德实践方法。一方面,“五行皆形于内而时行之,谓之君子”(《五行·经第三章》)。君子由内在的“德之行”可以直接表现为具体的道德行为;另一方面,通过实践“不形于内”的“行”,或是“见贤人”,可以由外而内去发明内在的德。从这一点看,《五行》的“为德”、“为善”与《中庸》的“自诚明”、“自明诚”实际表达的是一个意思,“为德”类似于“自诚明”,“为善”类似于“自明诚”,二者的差别仅在于所使用的概念有所不同而已。不过,对于子思学派的这一基本主张,说文的作者却似乎已有所不满,并试图对其做出调整、改造,将为德、为善并重拉向偏重为德,将“形于内”、“不形于内”的双重道德律拉向“形于内”的内在道德律,将“善”拉向“德”,用“德”统一“善”。经文第八章说:

  君子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,有与始,无与终也。

  善体现于具体的人伦、社会关系之中,需要君子身体力行之,故“为善”乃是一种具体的伦理实践,是有始、有终的。而德内在于君子的心中,“为德”乃是一向天道的无限超越过程,故是有始而无终。这里,经文虽然对“为德”、“为善”作了区分,但主要仍是将其同等看待的,谈论的是“为德”、“为善”的相互转化,以及其在道德实践中的作用和地位。对此,说文的解释是:“‘君子之为善也,有与始,有与终。’言与其体始,与其体终也。‘君子之为德也,有与始,无与终。’‘有与始’者,言与其体始;‘无与终’者,言舍其体而独其心也。”说文将“有与终”、“无与终”落实在了身体上,认为“为善”是与身体的实践伴随始终,而“为德”之“无与终”者,则是要“舍其体而独其心”,独,内也,“独其心”即内其心,故是以突出心灵性、内在性为最终目的。说文的这一解释显然将经文内、外并举,为德、为善并重的思想拉向了内在的一面。经文第九章又说:

  金声而玉振之,有德者也。金声,善也;玉振,圣也。善,人道也;德,天道也。唯有德者然后能金声而玉振之。

  古人奏乐始之于金声,终之于玉振,故金声玉振在这里实际代表了道德实践的整个过程。经文认为“金声,善也;玉振,圣也”,其中“圣”在《五行》中为“形于内”的五行所有,“不形于内”的四行所无,也是五行区别于四行之所在。“经”第十八章说“闻而知之,圣也。圣人知天道也”,故圣是知天道,也即是发明内在的德,所以金声而玉振便是由善及圣,并最终达至德的实践过程。而“唯有德者然后能金声而玉振之”则表明,只有真正的“有德者”才能够由善及圣,去发明内在的德。这里虽然将“有德”看作是道德实践的最终实现和完成,但德的实现仍离不开善,所以是德、善并举,相辅相成的。第九章的说文残缺较多,不过“金声而玉振之”一句的解说仍依稀可辨。“‘唯有德者然后能金声而玉振之。’金声而玉振之者,动□于 中 而形善于外,有德者之□。”这里虽然残缺了若干字,但根据文义,前面四字的后三字似可补为“于中而”,[⑦]故突出、强调的仍是由内而外“为德”的一面,说文的作者似认为只要具有了内在的德,便可由内而外直接表现为具体的善行,说文对“为德”的过分强调,多少使经文中由外而内“为善”的一面显得多余和没有必要。

  经文前半部分在从“形于内”的角度对五行做了论述后,又在第二十章对仁、义作了进一步阐发,将其看作处理案狱的方法和原则,认为“有大罪而大诛之,简也。有小罪而赦之,匿也”,“简之为言犹练也,大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也,小而轸者也。简,义之方也。匿,仁之方也。”简是从实情出发,“有大罪而大诛之”,是大的一般的原则;匿是隐匿别人的过错,“有小罪而赦之”,是小的具体原则;简是实现义的方法,匿是实现仁的方法。经文对仁、义的这种理解,显然与前面几章将仁、义看作内在情感的自我扩充、发展过程有所不同,所以它实际是以仁、义为例,对“不形于内”的四行做了论述。在仁、义之后,经文又提出了“集大成”:

  君子集大成。能进之,为君子;弗能进也,各止于其里。大而晏者,能有取焉。小而轸者,能有取焉。胥肤肤达诸君子道,谓之贤者。(第二十一章)

  “集大成”也即前面的“金声而玉振之”,说文的解释是:“大成也者,金声玉振之也。唯金声而玉振之者,然后己仁而以人仁,己义而以人义。大成至矣,神耳矣!”也是这样理解的。集大成的实现需要“能进之”,也即下文的“能有取焉”,指通过实践仁、义的基本原则以达至内在的德。需要指出的是,“进”也是荀子常常使用的概念,如“君子敬其在己者而不慕其在天者,是以日进也”(《荀子·天论》)。“身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。”(《性恶》)靡,借为“摩”,指切磋、研究。故“能进之”是指通过后天的切磋、实践而达至的有德境界。而荀子之所以与《五行》的后半部分有类似的说法,显然是因为其重视外在的礼义与《五行》“不形于内”的“行”存在某种一致,相同的研习、实践对象导致了类似的结论与观点。对于“能进之”一段,说文的解释是:“‘能进之,为君子,弗能进,各止于其里。’能进端,能充端,则为君子耳矣。弗能进,各止于其里。不藏欲害人,仁之理也;不受吁嗟者,义之理也。弗能进也,则各止于其里耳矣。充其不[藏]欲害人之心,而仁覆四海;充其不受吁嗟之心,而义襄天下。仁覆四海,义襄天下,而诚由中心行之,亦君子已!”说文释“能进之”为“能进端”,显然是以孟子的“四端说”来阐释、理解这段可能与以后荀学存在更为密切联系的经文文字。《孟子·尽心下》也有一段与说文类似的文字:“孟子曰:人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿踰之心,而义不可胜用也;人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。”对于《孟子》的这段文字,说文的作者显然是谙熟于心,故转述于此作为经文的解说。但这样以来,经文由外而内“为善”的实践路向,被转化为由内而外“为德”的实践路向,经文文义也由此发生扭转、变化。在经文中,其强调的是“大而晏者,能有取焉。小而轸者,能有取焉”,即在大的原则和小的灵活性方面能分别遵守简、匿的原则,便可由外而内,由善及德,“胥肤肤达诸君子道”。而说文则认为“能有取焉者也,能行之也”,“能仁义而遂达于君子道”,但其所谓“能行之”、“能仁义”实乃能充仁、义之端,也即是“诚由中心行之”,所以是由内而外的路向。本来经文对仁、义等做了“形于内”、“不形于内”的区分,并由此提出“为德”、“为善”的不同实践方法。而说文则强调“其所以行之义之一心也”(第七章),认为“义”不过都是“一心”的作用和表现,其“形于内”、“不形于内”虽有形式的差别,但已无实质的不同。

  《五行》说文与经文的不一致表明,说文作者确如学者所言,在诠释中并不是严格遵循经文的原义,而是自觉不自觉地根据自己的思想主张、义理格局对经文文字做出修改、调整,而这一情况的出现,显然与儒学内部学术思想的发展密切相关。我们知道,孔子创立儒学,主要提出仁与礼两个重要概念,一方面他主张“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“吾欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)另一方面他又继承了“克己复礼为仁”的传统观点,主张“多闻,择其善者而从之;多见而识之”(同上)。这样,在孔子的思想中实际蕴涵着两种不同的实践路向,一是向内反省,发明道德主体,以确立君子人格和独立特行的精神;一是向外体认,“博学于文,约之以礼”(《颜渊》),以塑造、完善君子之行。孔子思想中的这两种路向到七十二子那里进一步分化,形成了“守约”与“博学”的不同实践方法,前者以颜回“其心三月不违仁”(《雍也》)、曾子“吾日三省吾身”(《学而》)为代表,后者则以子夏“礼后乎”(《八佾》)及其“门人小子,当洒扫应对进退,则可矣”(《子张》)为典型。而到了子思,则明确提出“自诚明”、“自明诚”与“为德”、“为善”二元的实践方法。按照子思的规定,所谓“自诚明”是由内在的诚——“天命之谓性”,(点击此处阅读下一页)

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