刘笑敢 梁涛:老子、经典诠释与二十一世纪的中国哲学

选择字号:   本文共阅读 1717 次 更新时间:2008-10-12 16:28:31

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刘笑敢   梁涛 (进入专栏)  

  

  【编者按】最近刘笑敢教授《老子古今》一书由中国社会科学出版社出版,这是作者继《庄子哲学及其演变》之后,集十年之功推出的又一部力著。5月25日,在《光明日报》“国学版”梁枢先生的安排下,本刊主编对刘笑敢教授进行了访谈。其中小部分内容以“我是这样研究老子对”为题发表于6月20日《光明日报》“国学版”,现将全文发表于此,以飨读者。

  

  梁涛(中国人民大学国学院):二十年前,您在《庄子哲学及其演变》中通过单音词、复合词的统计来处理庄子《内》、《外篇》的年代问题,给大家留下深刻影响。这次你的《老子古今》一书选择了地下出土及历史上流传的五种版本,对《老子》的文本演变做了细致的分析,这是否体现了您学术研究的一贯风格?

  刘笑敢(香港中文大学哲学系暨哲学与文化研究中心):我想您说的是对的。《老子古今》与《庄子哲学及其演变》的风格有连贯性,但我想连贯性之一应该是文本和义理并重。当时我作庄子是文革刚结束以后,恢复学术讨论,不同的意见一起都出来了,研究庄子是以《内篇》为主,还是《外》、《杂篇》为主,还是根本就不要分了?当时我在哲学系作论文可以不涉及这个问题,按照传统的意见和多数人的意见,以《内篇》为主进行纯哲学问题讨论就可以了。但是我心里有些不踏实,就是依据哪一部分为主都没有清楚,就好像沙滩上盖房子,地基不牢靠,所以化了很大的精力,在方法上寻找突破。当时我想汉语发展先有单音节词,后有复合词,所以就从这个地方入手,果然发现《内篇》只有道、德、命、精、神五个单音词,《外》、《杂篇》才有道德、精神、性命,而这几个词又是在哲学上比较重要的。所以这是一个突破口,但是光有这个是不够的。有人以为先有单音词,后有复合词,这就可以作为考据方法了,这完全不对,光靠这个是不能够作为考证标准的。我的考证是限定在《庄子》一本书里,恰好《内篇》没有复合词,而《外》、《杂篇》有。而且《荀子》,《吕氏春秋》、《韩非子》里有复合词,《孟子》以前却没有。因为有这些巧合,我才可以大胆的说,如果《庄子·内篇》和《外》、《杂篇》相比,应该《内篇》早于《外》、《杂篇》。后面再讲义理时,心里就比较踏实。因为《内》、《外篇》的问题是当时争论的热点,大家的精力都放这了,而方法论的问题大家就没有注意。我做《庄子》的研究分概念篇、理论篇、通论篇,那时我很注意方法问题和理论建构问题。当时关锋讲庄子哲学是“有待”、“无己”、“无待”三段式,写到《辞海》里,影响非常大。当时我的同学都认为写的很好,但是我就觉得不对。因为《庄子》原文里没有“有待”、“无待”这样的提法,这样讲的是郭象。我的同学说:“没有这样的提法,可以有这样的思想啊。”我说有这样的思想你也要有论证啊。你要说是概念,必须是他自己用的那才是概念,他自己没有用过你怎么能算是他的哲学概念呢?我写了一篇文章,讨论“有待”、“无待”不是庄子思想的核心概念。我当时基本上有两个考虑,一个就是说要有文献基础,再一个就是要有理论的讨论。当时我到北大上研究生,张岱年就说:“北大哲学研究有两个特点,一个是重训诂考据,一是个是重理论分析。”

  梁涛:的确,《老子古今》给人的另一个突出印象便是对义理的关注,您在书中对老子思想与马斯洛、霍布斯、蒂利希、魁奈等人之学说的关系作了新的探索,所论涉及女性主义、环境保护、宗教信仰、区域冲突、科学与民主等现代议题。不过自“哲学合法性”问题讨论以来,国内学术界对西方哲学似乎存在一种矛盾的心理,一方面觉得无法事实上也不可能离开西方哲学这个“他者”,另一方面又觉得不能像以前那样简单地套用西方哲学的概念、命题来附会、比附,也就是是您说的“反向格义”的问题,这样便需要对中西哲学的关系做出新的理解和思考。

  刘笑敢:“格义”是西方佛教传入中国后,其中一些概念、范畴不好理解,于是中土僧人便以老庄的术语模拟和解释佛教教义,帮助一般人了解佛教的基本内容,这种方法的特点是以本土固有的经典解释外来的教义。但近代以来的中国哲学研究,是要以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想,也就是像人们所说的,如果不借用西方哲学的概念语言,自己的传统反而不容易理解了,这与传统的“格义”方向相反,所以我们称之为“反向格义”。我提出“反向格义”的目的主要是唤醒一个自觉意识,就是说我们不能避免用西方的语言、西方的哲学概念、哲学理论来分析、对照中国哲学的思想素材,但是你要有一个自觉地意识,因为这两者本来就是不一样的。在什么意义上你可以借用,在什么意义上你不应该借用,或者在借用以后会出现什么问题,你要有一个自觉意识。从我个人来说,我是比较重视比较研究的,比较注意借用西方的哲学理论、方法。比如我早年就做过庄子和萨特的比较。当时许金声研究马斯洛,他告诉我马斯洛里有道家的理论。但是这二十年我基本没有涉及,最近一两年,我才刚刚开始涉及。我找了一个研究助理,把马斯洛的东西全部收集过来,把他所有提到道家的东西都收集起来,我从头到尾看了一遍。二十年前我不知道马斯洛是在什么情况下讲的道家,根据什么讲的,他讲的道家是不是真的道家。现在我弄清楚了,我知道,他的确在两本书的参考书目里提到《老子》,是1955年《老子》的一个翻译本,全部道家资料就这么一本《老子》的英译本。所以我的研究助理说,马斯洛没有受多少道家影响,主要受的是基督教的影响,受佛教的影响更深。我说,为什么他受基督教、佛教的影响那么深,最后创造的概念却是道家的:道家式科学,道家式客观性、道家式教授、道家式情人、道家式父母,而不用基督教式的、佛教式的。马斯洛说,他用这个概念是因为实在找不到更合适的概念。这就清楚了,他这样是说出了道家思想的独特性。你用基督教、佛教找不到相应的概念来讲,在自然科学里也找不到相应的概念,他就是借用道家这个词。他把道家式科学跟“controling science”做一个比较,一般的科学是讲实验室条件下的,比如研究大猩猩,是在实验室里观察,把它关到笼子里,一天二十四小时对它进行观察和记录,这是一种纯客观的。可是一个生物学家跑到原始森林里,跟大猩猩生活了三年,对大猩猩没有任何干涉,没有任何控制。这两个科学家研究出哪个结果更客观、更真实。当然是后者了。这就是道家式的客观性,也就是他所说的道家式科学。这并不是完全排斥原来的经验科学或者他所谓的“controling science”。他讲的道家式的客观性是对研究对象不加干预的情况下,做观察分析。我觉得这很深刻,它跟老子的自然无为,特别是不干涉,不控制,不操纵这个原则是一致的。这时我觉得马斯洛对老子、对道家的理解比我深。他抓住了最实质的东西。他讲道家式的父母、道家式的教师、道家式的情人,这其实是对对方的一个尊重。我为什么不干涉他、不操纵他、不控制他?是因为我尊重他,我相信他。马斯洛有一个理论,就是坚信万物都有一个自发地向着健康和繁荣的方向发展的潜力。这一点又跟道家吻合了:“辅万物之自然”。你为什么不干涉、操纵它?是因为它自己有向上发展的能力。我最近看《亚洲周刊》的一篇文章,讨论我们是不是给小孩以太多压力?上海出现了一个EMBA,EMBA的E(executive)本来指已经当了经理的人来修的工商管理硕士,但是上海出的这个EMBA,E指的是“early”,就是早期的工商管理硕士,才六岁的小孩来学这个。不仅仅是上海包括香港、新加坡、马来西亚都有这种现象。父母给孩子安排很多课外活动,给小孩太多压力,不利于小孩身心健康成长。所以我又提出了道家式的责任感。道家式的责任感就是超越了一般的、世俗的、直接控制的责任感。

  梁涛:看来中西哲学之间的相互吸收、借鉴、融合甚至是获取“灵感”是无法避免,也是十分必要的,我们反对的只能是在中西哲学地位不平等条件下对西方哲学概念、理论的简单比附、套用。比如伽德默尔的“视域融合”理论被介绍进来后,大家一轰而上,视其为理解诠释活动的“不二法门”。但您却指出“视域融合”理论也存在着不足,并提出诠释活动中的两种定向:回归历史、文本的定向和面向现实、未来的定向,对“视域融合”理论做一个补充和深化。

  刘笑敢:对,我是有这个意思,你说补充深化也可以。但是伽德默尔没有涉及我所关心的问题,他是做诠释现象的哲学研究,本质式研究,或者说为诠释学提出一种哲学的解释,或对人的存在提出一种哲学的解释。这是一种纯哲学的思考。但是我们面对的是学术研究的基本做法和基本规范。一方面我觉得哲学诠释学开阔我的思路,让我对诠释过程有了更深入、更全面的了解;另外一方面,我感觉很多人误用了哲学诠释学的理论,把它作为误读、不负责任、随意性的一个辩护词。“视域融合”的说法是有其深刻合理之处,从终极的意义来讲,任何对经典的诠释都是诠释者的视域与经典文本之视域的融合。但是如果简单地将“视域融合”的说法套用于对中国哲学经典的研究中,则“视域融合”的说法有明显的不足。这是因为“视域融合”的说法多强调融合而淡化或掩盖了经典诠释中的两种不同取向之间潜在的冲突,忽略了诠释者自觉或不自觉的取向的不同,这就是诠释者以回归历史和文本的可能的“本义”为主要追求、还是以响应现实的需要与思考为主要目标的不同。借用中国传统的“六经注我”与“我注六经”的说法,“视域融合”说从终极意义上强调“六经注我”与“我注六经”的相同之处,但忽略了二者在诠释定向上和最终诠释结果上的不同。迦达默尔的诠释学是存有论的探索,所以他可以只从终极意义上讲所有诠释活动的本质的共性,讲人的存在与理解活动的同一性。我们从学术研究的角度探索今人对古代经典的诠释活动中的复杂情况,对“六经注我”与“我注六经”的不同就不能视而不见。

  我跟理查德德·罗蒂有过讨论,他就不承认任何标准、任何共性。我说,比如我教学生去读《论语》,《论语》有很多注释本,我要给学生推荐一两本,我根据什么向学生推荐,我为什么推荐这本不推荐那本。他说那你可以说:“这本更好,这本更fit。”我说“fiting还是一个标准啊”。他说不需要。如果你非要一个标准,那就是“真诚”。我说:“我怎么知道你真诚不真诚?”他说:“你来听我演讲,就知道我真诚不真诚。”(笑)其实标准是回避不了的。也就是说你的理解、诠释还是需要一个标准。但是现在最大的困难就是,西方的诠释学说文本没有一个固定不变的本义等着我们去开掘,文本的本义是随着读者的文化历史背景的发展而发展,是需要不断地重新开掘。在这个意义上,文本、经典的意义是无限开放的。这个理论上我觉得是对的,但是这很容易被误解成我们可以随意地解释文本,我觉得这个随意性是不对的。就好像打篮球,打篮球规则是一样的,但是有各种各样的打法,但不能说有各种各样的打法就说规则是不必要的。没有规则是根本不能打篮球的。多样性,不能否定基本规则的必要性。乔丹打篮球打的非常好,没有一个人能够百分之百重复他,这就是多样性,但是基本规则不会变。当然,学术的基本规则或者说阅读文本的基本规则不像篮球规则那么明确,但是我还是觉得有些基本的规范你要遵守。如果不遵守的话,那就没有学术了。那就变成各自表达自己的不同感受和意见而已,那就只有意见,只有感受了。

  梁涛:伽德默尔的《真理与方法》,从字面上看,可能会被误以为是讲追求真理的方法,但其实伽德默尔讲的是真理VS方法,真理反对方法。他强调的是在终极意义上,文本的意义(significance)是无限开放的,是可以被不断发掘的,所以没有现成的、可以一劳永逸地发现文本意义的方法。但是我们在做学术研究的时候,特别是做哲学史、思想史研究的时候还是需要方法,这个方法我想应该就是传统国学的文字训诂,义理考据等方法。

  刘笑敢:这些是需要的,一定不能丢的。同时还可以参照现代西方的自然科学、社会科学理论。这些都是可以参照的。另外我觉得还需要一个学术自觉性,你到底是要客观地研究历史上的文本,还是要借着解释历史文本表达自己的思想。不能假借文本说你自己的话,还非说古人就是这个意思。我研究老子哲学或者我阐发出一套新的老子哲学应该是两回事。你现在讲一套新的老子哲学,这完全可以,但你不要说这是历史上的老子哲学。我强调的重点就是一个研究者应该认清自己的角色和任务,意识上有一种自觉。我觉得最糟糕的就是不认真,对于文本的客观的、历史的研究不认真,只是借用老子、庄子、孔子、孟子、朱熹的言论,(点击此处阅读下一页)

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