何中华:“无立场的思想”可能吗?——评一种“新”哲学观

选择字号:   本文共阅读 1722 次 更新时间:2008-09-14 14:25:26

进入专题: 哲学观  

何中华 (进入专栏)  

  

  哲学的当代际遇,再一次使人们追问哲学的合法性。但究竟以什么作为哲学合法性的判据,人们却有着不同的理解。近年来,赵汀阳先生发表了一系列论著,试图对已有哲学进行“一种整体性的改变”(赵汀阳:《自述》,载《社会科学战线》1996年第1期), 亦即“把我们通常所说的‘哲学’变成另一种东西”(赵汀阳:《存在就是做事》,载《天涯》1997年第1期),从而结束一切旧哲学。在他看来,“旧概念的哲学”或“经典哲学”的缺陷主要有二:一是“无用”,即“旧哲学(西方哲学或以西方哲学为思维模式的哲学)一直未能成为真正有用的思想”(《哲学将可能变成什么?——赵汀阳副研究员答问录》,载《哲学动态》1996年第4期);二是“有立场”, 即“以往哲学都是有立场的,我敢说,对世界和生活的任何一种哲学的解释,尽管有着吓人的思想伪装,但决不比任何一种拙劣的迷信更可靠”(《自述》)。于是,赵汀阳提出了自己的“无立场的思想”。这种“无立场的思想”之真谛是:“我强调……哲学的批判都是无立场的,而且这种批判必须以怀疑一切立场为起点,但这并不意味着不准备接受和相信某一立场,而是表明着要接受任一立场都首先需要明证(evidence)。这种对一切立场的怀疑比以往任何一种怀疑都更为彻底,因为这不仅仅是对关于世界的种种观念的怀疑,而且是对操纵思想的各种思想方式的怀疑,它所展望的是思想对思想本身的革新。”(赵汀阳:《论可能生活》, 三联书店1994年版,第55页。下引该书只注页码)

  然而,这种所谓“无立场的思想”不过是用一种隐蔽的经验立场去处理超验的形而上学问题,亦即以一种非哲学的方式谈论哲学而已,因此它并不是对以往哲学的超越,而是对哲学本身的误解。

  一般地说,所谓哲学立场,作为任何一个哲学建构者所须臾不可离的根本出发点,具有视野和前提两重含义。就前者而言,哲学必须选择解释学意义上的先在视野;就后者而言,哲学则必须预设特定的前提。前者使本体论论域得以确立,后者则使本体论承诺成为可能。在视野上,经验与超验穷尽了所有的可能性,它们本身则构成一种互斥互盲的关系。因此,除了经验和超验这两种视野之外,人们别无选择。一切可能的运思,只能在经验与超验之间而不是在有立场与无立场之间做出选择。因为在视野的意义上,选择无立场就意味着选择不思想。在哲学建构之始,我们就面临着对超验视野的无可逃避的选择。否则,就必然跌入经验视野而无法进入哲学语境和形而上学论域。哲学得以成立的理由恰恰在于经验与超验的划界,及在此基础上对超验视野的自觉选择。就此而言,“超越经验范围的思想方法是一切哲学的基础”(K ·雅斯贝尔斯:《关于我的哲学》, 载《德国哲学》第5 辑, 北京大学出版社1988年版,第239页)。可见,在视野选择问题上, 我们不可能做到像赵汀阳所要求的那样“拒绝使用任何一种解释框架”(第60页)。

  超验视野一经选择,就有待于通过整个哲学体系的建构来获得证成。哲学前提即本体范畴的预设,乃是哲学体系建构的开端。由于本体论预设作为自本自根、自因自律的规定,其本身是自我决定的、绝对的,因而是无前提的。按照斯宾诺莎的说法,本体乃是“在自身内并通过自身而被认识的东西”,它的确立“可以无须借助于他物的概念”(斯宾诺莎:《伦理学》,商务印书馆1983年版,第3 页)。本体因此具有了逻辑自明性。所以康德说:哲学家的事业正在于追究所谓自明的东西(参见过午:《海德格尔的(存在与时间)》, 载《国内哲学动态》1982年第5期,第18页)。但是, 本体的自明性是通过哲学体系的建构得以展现的。哲学正是借助于一系列追问来使得它所预设的本体论前提走向澄明。海德格尔说:“正是敢于探测那个深不可测的东西(按老子的说法即所谓‘不可致诘’者——转引者注)的尝试,……它将我们的追问推到极点。正是这种尝试使哲学得以存在。”(转引自J ·斯坦纳:《海德格尔》,中国社会科学出版社1989年版,第57页)然而,赵汀阳却认为,以往哲学的一个错误就是“卷入在无节制的追问中,盲目地追问思想链条末端的那些最大的问题,诸如本质、本原、终级目的之类”(《哲学将可能变成什么?——赵汀阳副研究员答问录》)。其实,哲学固然需要追问,但其目的却不在于追问,而在于终止追问,即达到逻辑自明性。

  赵汀阳认为真正有意义的哲学批判“必须以怀疑一切立场为起点”(第55页),由此就过渡到了(毋宁说追溯到了)怀疑原则。赵汀阳把这种怀疑一切立场的所谓“‘无立场’的怀疑”,称作“新怀疑论”。实际上,这种对怀疑的误用,在哲学史上早有先例(例如休谟)。而且,仅仅从形式方面看,赵汀阳的新怀疑论就面临着以往一切怀疑论所共有的困境。从纯粹形式上说,“无立场”本身即是一种立场,正如“不选择”本身就是一种选择。在此意义上,新怀疑论丝毫没有比笛卡尔乃至整个历史上的怀疑论前进多少。在笛卡尔那里,“我怀疑”本身不容怀疑。黑格尔说:“怀疑主义者也有其绝对确信不疑的事情,即确信一切有限事物的虚妄不实。”(黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第180页)对怀疑本身的确信,乃是怀疑之所以可能的前提。 赵汀阳认为:“所有怀疑论都不信任任何一种信念。”(第57页)但任何一种怀疑论却必须信任“怀疑论”这一信念本身。

  怀疑与独断相对而立,它们只对经验存在有效,只在知识论论域才有意义。只有知性逻辑意义上的相对命题、判断、陈述,才是能够被怀疑的。在A与非A的矛盾关系中,肯定A,就意味着否定非A;反之亦然。其中,肯定是独断的,否定则是怀疑的。有疑处不疑是为独断论,无疑处有疑当属怀疑论。在哲学论域是无所谓独断论的,因为本体论前提的自明性所达到的绝对是不可怀疑的,从而独断论的前提不复存在。在知识论论域则是无所谓怀疑论的,因为在知性逻辑的相对性判断中不具备无疑之规定,从而怀疑论的前提不复存在。独断论是由于缩小(以至于取消)怀疑的有效范围而导致的偏执,它只能出现在知识论领域;怀疑论则是由于夸大了怀疑的适用范围而形成的偏执,它只能出现在哲学领域。把怀疑的原则和方法无限地泛化,以至于超出经验范围而进入超验领域,乃是由怀疑走向怀疑论的契机,也是怀疑论的误区之所在。它把原本不能和不应怀疑的规定,当作可怀疑的对象,恰恰体现了一种以怀疑姿态表征出来的独断立场,即罗素所谓的“武断的怀疑”(参见罗素:《西方哲学史》上卷,商务印书馆1963年版,第298页)。

  对于哲学来说,怀疑只是过渡性和中介性的,从而是手段性和工具性的。哲学正是通过怀疑来超越怀疑以达到不疑。哲学的预设立场和前提是一种虚拟的独断性(即貌似独断),这种虚拟独断性的去除是借助于怀疑来实现和完成的。毋宁说,这一过程既是怀疑和独断的同时被消解和超越,又是本体论预设的澄明。因此,对哲学的本体澄明之境而言,怀疑只是充当了由经验走向超验的“梯子”(借用柏拉图和维特根斯坦之喻)而已。所以黑格尔说:“哲学把怀疑主义作为一个环节包含在它自身内,——这就是哲学的辩证阶段。但哲学不能像怀疑主义那样,仅仅停留在辩证法的否定结果方面。”(黑格尔:《小逻辑》, 第181页)实际上,怀疑的结果正是有限性和相对性的自我否定所导致的对无限性和绝对性的肯定,亦即超越经验层面及其知性逻辑而过渡到哲学所特有的本体澄明之境。在这里,怀疑便完成了自己的使命而“功成身退”。

  赵汀阳认为,“哲学就其本性而言就带有怀疑的性质”;“怀疑表现了哲学最本质的态度”(赵汀阳:《走出哲学的危机》,中国社会科学出版社1993年版,第192、194页)。这就把怀疑置于哲学的本体地位了。这是一种本末倒置、手段与目的的错位。赵汀阳把怀疑方法应用于绝对领域,处理超验的“至善”问题本身,显然是对怀疑的滥用。其后果就是在超验的绝对领域引入了一种经验的态度,从而取消了哲学的形而上学立场。在西方哲学史上,休谟就曾把怀疑原则应用于超验问题。按照黑格尔的观点,以休谟为代表的近代怀疑论之所以不同于古代怀疑论,一个重要原因就在于它是以经验规定怀疑超验规定。黑格尔说:休谟的怀疑论“与希腊的怀疑论大有区别。休谟根本上假定经验、感觉、直观为真,进而怀疑普遍的原则和规律,由于他在感觉方面找不到证据”(黑格尔:《小逻辑》,第116 页)。这就把原本只对经验领域才有效的怀疑原则应用于超验领域,从而不可避免地陷入了经验论立场。这恰恰是休谟走向经验论,从而开启了近代以来实证主义传统之先河的一个重要原因。与休谟相类似,赵汀阳对怀疑原则的泛化同其经验论立场是互为前提、互为因果的。

  由于拒绝一切可能的立场,赵汀阳要确立自己的前提(而这是无法回避的)就只能诉诸于所谓的明证(evidence)了。他说:“事实上,为了使怀疑成为可能就必须依靠一些显然为真的东西,即明证”(第58页)。所谓明证,无非就是经验上的不可还原、不可递推的事实。齐硕姆指出:“如果我们试图对任一宣称有所知的主张提出理由(‘我认为我知道A的理由是事实B’),并且,如果我们不懈地进行这种探求(‘我又认为我知道B的理由是事实C’),那么,我们迟早会达到某一终点(‘我认为我知道N的理由就是事实N’)。”(R·M·齐硕姆:《知识论》,三联书店1988年版,第2页)这种探索的终点就意味着明证。 它类似于逻辑原子主义所谓的原子事实。原子事实具有经验的不可还原性。在逻辑原子主义看来,“每一个有意义的陈述都被认为可以翻译成一个关于直接经验的陈述(真的或假的)”(W ·奎因:《从逻辑的观点看》,上海译文出版社1987年版,第36页)。这种作为经验论两个信条之一的还原方法,被奎因称作“彻底的还原论”。逻辑原子主义把原子事实作为拒斥形而上学的理由,这无疑凸显了经验原则同超验的形而上学原则的互斥性,同时也暴露了它把经验原则当作唯一的意义标准,从而使其独断化的误区。以原子事实为终极判据的可证实性标准,代表了典型的经验论立场。它使得一切实证主义者不可能真正领悟超验问题和形而上学规定。因此,明证因其经验性质而只对知识论问题有效。哲学问题不属于知识论。对于哲学来说,无论是直接明证,还是间接明证,都是没有意义的。不然,哲学就沦为常识了。推崇原子事实的罗素就曾坦率地承认,当他主张逻辑原子主义时,他实际上采取了对“常识的信仰”(参见罗素:《逻辑与知识》,商务印书馆1996年版,第214 页)。

  作为本体论预设,哲学立场只能是超验意义上的不可还原、不可归约的逻辑自明性前提。能够借助于明证来确认为真的却只是经验层面上的知识论命题。哲学不需要明证,它唯一需要的只是超验的自明性本身。因此,对于哲学而言,明证因不具备证明功能而变得无意义和多余。赵汀阳之所以将自己的前提诉诸于明证,显然是与他的“新”哲学观所隐含的经验论立场有关。

  从赵汀阳对自由的理解中,可以进一步窥见其经验论立场。赵汀阳的自由观从根本上说属于消极自由,它对应于人的肉体存在和经验层面。他把自由同规范(在道德哲学的语境中,“规范”只能是指以应当这一绝对道德律令表达的“至善”规定)割裂开来,把它们的关系看作互为外在的且难以兼容的。赵汀阳说:“伦理学不想也不能干涉个人的自由选择,如果一个人决心要做蠢事,……即使如此,伦理学也绝不能干涉自由。伦理学不能提供高于自由的规范”(第55页)。他甚至认为:“遵循规范意味着放弃一部分自由”(第57页)。这就把规范同自由对立起来了。

  这里有必要澄清自由概念的内涵。为了说明的方便,我把“自由”大致划分为三层不同的含义:

  Ⅰ.主观的自由:“做想做的事”(任性),如“我想长生不老”;

  Ⅱ.知识论的自由:“做能做的事”(合自然律), 如“我能制造一辆汽车”;

  Ⅲ.真正的自由:“做应做的事”(合道德律), 如“我应诚实”。

    任性作为自由的一种滥用,它只属于人的经验存在的不确定性、偶然性的范畴,因而同人的道德存在无关。知识论意义上的自由,只是按照自然律所提供的可能性空间给出人的选择的理由,所以它仅仅是在肉体层面上肯定人的存在。因此,第Ⅰ、Ⅱ类自由并未从根本上突破人的肉体存在的束缚。仅仅遵从它们的要求,并不能保证人能够超越生物学层次而成为真正意义上的“人”。真正的自由即是自律,而自律即所谓的“应当”。因为它作为人之所以成其为人的本然之性、固然之理、当然之则,(点击此处阅读下一页)

进入 何中华 的专栏     进入专题: 哲学观  

本文责编:frank
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 哲学专栏
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/20792.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2020 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统