章建刚:儒家伦理、市场伦理和普遍伦理*

选择字号:   本文共阅读 1904 次 更新时间:2008-08-29 11:24:58

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章建刚  

  

  1.当代新儒家的一条理路

  

  道德化儒学一直是当代新儒家中一个主要方向。这种对传统道德的呼唤不仅仅是一个即将消逝的文明的缥缈绝唱,而且它也是对 20 世纪前半叶中国社会进入现代化时经历的各种失误、苦难和磋砣的针砭与评判,对 20 世纪后半叶亚洲一些深受儒家文化影响的国家、地区的经济成功的总结和褒赞,甚至被当成医治西方文化种种现代病的良药、验方。一个古老的文明面对经济全球化的挑战正在历经脱胎换骨般的再生。

  

  出于对伦理学和道德问题的基础追问,当代新儒家的代表人物们几乎都考虑到了儒家伦理作为一种宗教实践的问题,但他们更多地是真正的学者和知识分子,对西方文明与宗教都有较深刻的同情理解,而不仅是有一种狭隘的本土文化情怀或宗教信仰。尤其可贵的是,不少新儒家学者是将社会伦理问题、道德修养问题与民族国家经济的健康发展联系起来考虑的。也正是在这个背景下考虑儒学道德化的问题才引起了我的兴趣。

  

  可以将 贺麟 先生作为较早一代新儒家的理论代表。他认为,“一切经济或一切金钱,其背后均有道德的观念和意识的作用在支配它”;“西洋资本主义最初的兴起,亦是由于少数具有经济天才的豪杰之士的自觉的道德努力”,他们“能合法律的途径,用科学的技术,本道德的信心以完成其事业,故其能创造西洋近代灿烂的物质文明”;而“中国近几十年来,因剥削、贪污、投机而致富的军阀官僚奸商,人数当然不少,但因将财产存在外国银行,反为外人利用以剥削国人。所以这类的资财,不仅没有经济价值,反而有害于国计民生。其故无它,即由于这是无道德背景、非为道德所决定的经济。”(参见《文化与人生》,商务印书馆 1988 年版,第 29 — 30 页)要改变这种状况, 贺 先生认为有必要培养更多有学问修养的“儒工”、“儒商”,使之成为社会的柱石。中国社会的现代化首先要有道德观念的现代化,而道德观念的现代化就是儒学、礼教的现代化改造和新生。

  

  那么, 贺 先生主张的道德又是什么呢?那就是“五伦观念”(“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之五伦常”)和“等差之爱”(“亲亲、仁民、爱物”和“推己及人”,其反面是“兼爱”、“专爱”和“躐等之爱”)。 贺 先生以为,现在的工作就是要“从旧礼教的破瓦颓垣里,去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石上,重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则。”(参见“五伦观念的新检讨”,《文化与人生》第 51 — 62 页) 贺 先生的这种精神状态与西方 18 世纪启蒙思想家的精神状态有某种相似,或许从社会发展的角度看,那时中国的社会发展状况与启蒙时代的西方比较接近,而如果考虑到民族解放战争正战火熊熊,那么这时的中国就比启蒙时代的西方更悲壮。而到了八十年代, 贺 先生三、四十年代的旧著《文化与人生》重印再版,这是他旧话重提;中国的现代化依然是一个悬而未决的问题。

  

  杜维明 先生可以被看作新儒家稍晚一辈的代表。在探讨新加坡的成功经验时,他似乎不仅倾向于同意某些西方学者的概括,如将儒家伦理在其间的表现描述为“对公司的忠诚、集体环境以内的协调、合作”等(见《新加坡的挑战》,三联书店 1989 年中译本,第 30 、 32 页),并进而将新加坡经验归结为一种特殊类型的资本主义。他说:“这种特殊类型的资本主义强调自我是各种关系的中心,义务感,自我约束,修身,取得一致意见和合作。它高度重视教育和礼仪。它注重信用社区和政府的领导。其经营的风格涉及既学习一整套实际技能又学习如何工作的一种程序和仪式。”(《新加坡的挑战》第 109 页)这里,成为完人的自我具有决定性意义。 杜 教授虽然将“学做人”定义为儒家道德修养的最终目标,但其核心价值仍然在于五伦关系,只不过他更明确地强调了其中的互惠关系,更注重个人修养的不断超越特征 [ ① ] 。这里,“做人”甚至被界定为一个从“善人”到“真人”, “真人”而“美人”, “美人”而“大人”,直至“圣人”乃至“神”的一个永无休止的过程。“亚洲四小龙”的经济腾飞曾直接扭转了西方学术界在传统儒学与东亚现代化进程关系问题上一派否定看法的局面,而在经历了亚洲金融危机之后,在这个问题上的肯定看法又需重新思考。

  

  1940 年,贺先生在大后方昆明的刊物《战国策》上发表《五伦观念的新检讨》一文,表示要从旧礼教残垣中发掘出它永恒的基石,而杜先生恰好在同一年、同一个城市里出生。这也许只是一个历史的巧合,但两位学者的思路实在是太相像了。⑴他们对传统儒学的态度是一致的:“五四运动”批判了的政治化的儒学(即旧礼教)是要不得的,而道德化的儒学必须发扬光大。⑵他们对儒学伦理核心价值的理解是相同的:强调互惠的五伦关系。⑶他们对儒学复兴方式有共同的看法:强调个人修养,回到道德之心。甚至⑷他们在西方的理论参照物也是一样的:注重马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书的观点和对社会主义( socialism ,又译为民生主义)理念的某种认同。正是二者间这些经过深思熟虑的理论共同点使我们有理由将其视为当代新儒家的一条理路或一个传统。

  

  2.儒家伦理和市场伦理

  

  对于“五伦观念”, 贺麟 先生是特别看重的。 1988 年,他的《文化与人生》再版,在 4 页半的“新版序言”中, 贺 先生以两页半篇幅专 谈韦政通 先生在 1973 年对其“五伦观念的新检讨”一文的评论,并说:“我读了他(指 韦 先生)的这一部分文章,好似空谷足音。国内有的学者,多不加理会,甚至有对它(应指“五伦观念的新检讨”)作过左的批评者。而 韦 先生则称其‘仍然有新鲜之感,一点也不过时,现在我们仍正在朝这个目标努力'。又如说‘不但态度客观,且确已把握到传统伦理的本质,尤其对等差之爱的补充,以及对三纲的精神更是作了颇富创意的阐释'。真令我感到‘海内存知己,天涯若比邻' [ ② ] 了。”

  

  如果 贺 先生对五伦观念的讨论是像我们今天不少做中国学问的学者那样非常“客观地”进行复述也就算了,而他偏偏是通篇在与西方哲学进行对比中,在考虑到现代化的历史变化时,说明五伦观念的合理性,如他明确说:“即使在产业革命、近代工业化的社会里,臣更忠,子更孝,妻更贞,理论上事实上都是很可能的。”(《文化与人生》第 52 页)事实上,这里的关键不在于五伦观念在本世纪上半叶或下半叶是否还作为某种遗留物经验地存在着,要害是 贺 先生以为这里有着建立新社会、新人生的道德规范与准则的基石。这才是一个值得进行严肃讨论的问题。

  

  道德化的儒家伦理在今天的人类生活中无疑继续有其存在的领域和理由;尤其当等差之爱作为一种个人主动选择的道德行为,作为一种单方面的义务实施,将在特定范围的大多数情况下 [ ③ ] 有利于社会和谐。问题在于这种伦理对于今日的社会生活尤其是日益向生活各个方面渗透的市场结构到底有多大的适用性、适应性和可普遍性。

  

  这里我首先要强调的是,市场不仅是狭义上的一种交换技术,正像符号不能被简单地追溯到动物之间的信息交换媒体;把市场仅仅视为资源配置方式是片面的,或说仅仅在某些经济学的范畴内才是适用的。市场作为人类生活与交往的一项有效制度安排也必然蕴涵着特定的伦理原则,市场不仅是由交换行为构成的,它也是一套特定的公共制度。那么这里的问题就是,儒学伦理与这种市场伦理将构成怎样的关系;以五伦观念或等差之爱为核心的儒家伦理对于中国(大陆)以及亚洲其它正处于现代化转型过程的国家而言,是否还具有首位的重要性。我们要问,当 贺 先生考虑中国社会转型中的问题时,他是说中国的经济活动缺少了道德的指导呢,还是说这里有两种道德观念在发生冲突呢?中国经济所缺少的道德依托是古老儒家的五伦观念呢,还是本应制度化地蕴含在现代市场内部的某些规范?而当 杜维明 先生讨论儒家伦理在工业化东亚的经济成功中所发挥的积极作用时,他是否注意到这些社会中有另一种更为基本的道德观念在发挥作用呢?他是否在讨论这两种道德的互动关系呢?我觉得这样一些问题是我们首先应该思考的。

  

  我们知道,资本主义和帝国主义的历史曾经是血腥的、声名狼藉的 [ ④ ] ,但在其发展过程中,市场的制度、结构逐渐完善起来;即使是在后资本主义或后现代的条件下,这种市场的基本结构并没有发生根本的变化。而市场结构蕴涵了一种新型的伦理观念,即平等和契约的观念。这种伦理与韦伯说的新教伦理还不是一回事。

  

  简单地说,我们可以把这种新型伦理和市场结构的构建追述到霍布斯、洛克等人在《利维坦》、《政府论》等书中关于“自然人”、“自然状态”、“自然律”和“自然权利”的讨论。这些思想家竟然想象出了如此一个剑拔弩张的竞争场所:在一片自然资源不甚丰富的田野上,一群具有强烈生存和谋利动机的个人处于所有人对所有人的战争状态。但他们毕竟没有陷入无休止的血肉厮杀,而是凭借求生的愿望和共同的理性(人性),通过合作与妥协,建立了一种契约关系,从而使市场走向形成。

  

  从这种设想提出的第一天起,没有一个思想家相信曾经真的有过这种“自然状态”(所以他们不说“原始状态”);他们所说的“自然人”其实是真正的“社会人”(或“经济人”,而不是各有辈分的“家属”),他们说的“自然律”或“自然权利”其实是真正的社会关系 [ ⑤ ] 。这就是对市场及其伦理的观念构建:“自然人”就是抽象的市场主体;他们的活动才能叫做劳动(而在此之前,他们严格地说只是在做“家务” [ ⑥ ] );他们的劳动所得是他们自己的财产,也是他们价值创造。在这个场所里,他们可以根据契约进行合作;劳动所得在合作者之间分配,也可与其他劳动者根据同一尺度进行交换。这时基本的道德理想就是平等(或公平,而不再是亲属之间的“仁爱”)。

  

  也许就是因为这种“自然状态”不是真正的自然状态,所以市场从一开始就是人们用契约营造起来的一部“机器”。自然人经过了它才被制造成“经济人”。这个制造过程就是立法,参与了这个过程的经济人就叫公民(或市民)。这里的道德理想就是公正(或正义)。

  

  毫无疑问,这部“机器”和所有人造机械一样,起初是粗陋的、易造成伤害的,但就是在这样的历史过程中,伦理学经过劳动价值的量化变成了经济学;道德规范经过公民权利的形式化变成了法学与政治学 [ ⑦ ] 。我相信依照这样的伦理原则才能营造一个有序而高效的市场,以及相对和谐合理的市民社会。无论是中国大陆经过了近 30 年的“计划经济”终于决心“改革”的事实也好,还是战后的日本及 70 年代“亚洲几小龙”的经济腾飞也好,这一体现了某种基本伦理原则的市场制度和相应政治程序的作用都是不可或缺的;而对这一理论与原则缺乏深刻的体认和自觉的构建则是此前有关地区经济无法取得成功的基本原因。

  

  任何伦理规范之下都有对人的基本设定。市场伦理承认人是有欲望或谋利动机的 [ ⑧ ] ,而且一般说他对自己的目的最清楚(称人为“理性最大化者”)。同时,他会在与他人发生利益冲突时进行理性的思考,尽可能使用非暴力的手段达到目的。在很多情况下,他宁可与利益相关人进行合作,以求得双赢的结果,而不是与对手拼得两败俱伤,而让第三者坐受渔利。更为重要的是,这种伦理说明了私有财产来自个人劳动,为后来的劳动价值论奠定了基础;它强调对于利益所有的人具有平等的权利;它肯定契约的方式更合乎人性,在这样的基础上才有人的基本尊严。近代以后的哲学在一定意义上说,也是在探索和构建这些市场主体的理性结构。从形式上说,市场伦理是底限的( bottom-line ),但又是现实的、可成长的:市场反应在很大程度上会对商家做出评价甚至奖赏,会令其接受教训并进行调整。

  

  相形之下,古老的儒家伦理虽然为人设定了成人成圣的目标,但在现实性上人只能是特定的社会角色,他必须安分守己;甚至它只是一种过分夸张了的家族伦理。人们之间的伦理义务虽然是互补的,却不是可以互置的。那里没有一个普适的一般人的标准;没有一种人人平等的权利或资格;没有对个人财产所有的肯定 [ ⑨ ] 。这种伦理是古老的:它不求对等,而是强者与弱者之间相对其共同利益所达成的道德或伦理“天则”( inherent or innate law )。 所以它常可在象征系统中表达为强者对弱者的爱护、救助或施与,(点击此处阅读下一页)

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