关于“儒教问题”狭义地说就是大陆20多年以来一直争论的儒教（儒学）是不是宗教的问题，构成了一个“是”与“非”的争辩历史；广义地说就是围绕儒学与宗教相关方面的问题群，形成了广泛而多样的讨论。
这个问题如果要追根溯源的话，可以追溯到明末清初天主教来华以及稍后的中国礼仪之争，不但儒教非教说，而且儒教是教说也正是在这个时期形成的。此后，这个问题在中国和西方几乎同时展开争论，至今仍然没有解决，也许永远不可能解决。
关于这个问题的争论，如果从观点上看可以分成三类：一是儒教是教。这又可细分为儒学是道德教、人文教的肯定儒学仍然有现代意义，和儒学是封建社会的宗教，已经成了博物馆的历史收藏物，否定儒学仍然有现代意义的这两个思路。二是儒教非教。认为儒学是一种以政治伦理为核心的学说体系，所谓“儒教”是指儒学的教化而不是宗教。三是儒学具有宗教性，认为儒学具有超越性和终极性以及其它宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用但并没有成为真正意义上的宗教。如果从范围上看可以分成六大时空区域：一是公元16-19世纪西方传教士入华在中国引起的争论，二是公元16-19世纪西方传教士入华向西方介绍以儒学为主中国文化在西方引起的争论，三是19世纪末-20世纪上半叶康有为、陈焕章等提倡孔教在中国引起的争论，四是20世纪后半叶以来台港及海外华裔学者就儒学宗教性问题引发的讨论，五是1978年底任继愈提出“儒教是教”说以来在中国大陆引发的持续20多年的争论，六是东亚儒教文化圈的国家如日本、韩国等国家20世纪以来就儒教问题进行的讨论。
大陆从1978年底任继愈先生提出“儒教是教”以来，关于这个问题的争论大致经过了三个阶段：一是80年代初，任继愈一提出“儒教是教”说，不但“当时反对者众，响应者几无一人”（李申：《中国儒教史·自序》上卷，上海人民出版社1999年版），而且有许多资深学者，如冯友兰、张岱年、崔大华等都提出了有理有据的批评。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”发展为“中国文化宗教论”的同时，学术界越来越关注这个问题，形成了大陆-港台-海外层层波动，互相作用的局面，探讨的问题越来越广泛、深刻。三是21世纪初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000学术网站的“儒学与宗教”问题大争鸣，把20多年来的争论推向了从未有过的高度和热度，深深地震动了中国学术界。
以上基本看法笔者已经写进了《儒教问题：争鸣与反思》一书中，这里不再详述。
笔者这里要叙述的是儒教讨论的最新动态，即2004年以来，特别是在网上（孔子2000、原道和中国儒学网，特别是由它们组成的“儒学联合论坛”）关于这个问题的进一步讨论。现在，“儒教”复兴的问题已经逐渐开始浮出水面，已经有一些学者在思考关于“儒教”建制问题，形式化问题，以及如何进入普罗大众的“安身立命”的心境的问题。
一
孔子2000（confucius2000.com）学术网站的站长温厉先生是赞同儒教的，他敬告诸君：勿数典忘祖，扪心自问——我们的传统宗教是什么？然后进行了事实的陈述。
首先，在我们的传统中，儒、释、道三教并称，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教无与焉。其间原因纠缠不清，无意多说，应该记忆三教并称而儒教居首的历史陈述。
其次，也是欲做重点的事实陈述的是，我们的老百姓在历史上曾经或者至今仍然在心灵、生活中占有很大分量的信仰是什么？提请注意：何谓“老百姓”？非你非我，谁也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的农民，就是街头巷尾的市井小民……他们信仰什么，问一问，听一听他们的日常话语，这些日常语言中所透漏出来的信仰的消息无非四个字：“天地良心”。这四个字正是儒学（或儒教）的核心的也是特有的内容。
何谓“天地”？“自然”是也。此自然与吾人今日所言“回归自然”之“自然”有关系，但意义不同。意蕴有二，“天命”一词可概括之。其一，自然无目的，表现为诸般偶然性，人之生死、富贵、穷达与焉，所谓“死生有命，富贵在天”正是以命定论表达的人生无常之偶然性，所谓“命运”是也。其二，自然有目的，即天地间勃勃之生机，所谓“天地之大德曰生”是也。虽有如此诸般之偶然性，如斯之造物仍然在自然中和谐相处，鸢飞鱼跃、愚夫愚妇，同一活泼泼地。此目的落实到人性上，就是见牛将被宰杀、见小孩子将掉井而乍生之不忍之心、恻隐之心，所谓“仁”、所谓“良心”、“良知”是也。儒者之作用，即是唤醒人们信仰之自觉。
宗教皆有其仪式、仪节，我们的老百姓有吗？有，比较能集中反映这一点的就是丧葬与祭祀。丧葬是在对死者的哀悼中随时提起人们对“生”的意识。祭祀对象无疑更广泛，所谓“山川鬼神”是也。民间祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”视之，可悲，可叹！正因为无人正视此形式，缺乏正确的情感引导，虽于舆论上百般打杀，吾民依然我行我素，渐而流于滥矣。
最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。从开放性讲，可以举一个例子，丧礼时人们往往请和尚、道士一起为亡灵超度，这在其它宗教中是绝对不允许的。正以其开放性，决定了儒学（或儒教）在历史中不断发展、调整，保持其活力，至今在我们民族的文化心理的深层发挥其作用。
温厉先生还通过反思韦伯以清教伦理为参照系对“儒教”伦理的批判，认为韦伯对儒家的理解不一定很准确，但这并不防碍他所提出的问题的重要意义。我们至今仍然关心的问题是：其一，儒学有没有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎样一种价值诉求？如果没有，如何解决人的终极关怀？其二，“人格主义”对客观化、客观理性化的限制。这个问题与前面的问题是相关联的，也有其独立性。其三，德性伦理与规范伦理的关系。这个问题是第二个问题的延伸。伦理规范、道德法则本来就是客观化、客观理性化精神的一种体现。韦伯指出“道”的戒律是“虚无”，讲得很有意思。“道”的戒律在儒学文本中究竟怎样？
温厉先生还以《述而不作——儒教复兴的途径与方法》在网上进一步论证儒教复兴的途径与方法。他在谈到“儒教”建制问题时，不妨回到孔子的态度——“述而不作”。他认为康有为创制的“孔教”其中“作”的成分太大。关于“述而不作”比较流行的界定是把“述”界定为对于“六经”、周礼的“绍述”，但忽略了“述而不作”中的另一个重要的方面，就是对于“礼俗”的绍述。“俗”我们可以称之为普罗大众的一种生活方式，在这种生活方式中浸润着传统所赋予的独特性、绵延性。“礼”是“意义”的载体，所以当务之急，是呼吁恢复一些礼仪，如传统的婚礼、祭祀之礼。再就是呼吁将春节、清明、中秋节等民俗节日定为法定假日。对于儒教传统来讲，这些节日可以说是“宗教节日”。以上是“教化”之形式化层面的“述作”，这一步是非常迫切的，是儒教复兴的第一步。
同样重要的一步是“意义”的“述作”、价值诉求的“述作”。这一点争议最大的是对“天”的诠释，一般不外三个意义：一个是“人格神”，一个是“义理之天”，一个是“自然之天”，互相争执不下。如何解决这个问题？这里，仍然可以采用“述而不作”的方法，直接将“古圣先贤”的话语以适当的方式传达给“日用而不知”的儒教信仰者的人们。每个人都可以有自己的理解，每个人都可以有自己的体会，根据自己的理解、体会解决个人的“安身立命”的问题。
对于温厉又提出这个问题，有人表示了意见，一位叫做“风飞舞”的网友说：“儒教之论总能不时地泛起，实在让人对儒学的正常发展担忧。”
而叫做“朴道”的网友评论说
“教”应当分为广义的和狭义的。释、道在“教”的方面属狭义的“教”，而在大部份情况下，儒学的“教”首先是广义的“教”。所谓广义的“教”，代表着文明的良性趋势，可以等同于现今的“文明”两字。对“教”的划分在范围大小上有所不同，就会导致争论。就学术的发展而言，也属正常。我对争取建立与释、道类似的所谓“儒教”不以为然，儒学教化的广义属性正是其生命力之所在，因为其已包含了“文明”两字所具有的全部义涵。温厉先生说：“最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。”此言中肯。这句话本身就已经举起了旗帜，指出了总的方向。儒学作为一个开放的系统才会有最大的生命力。儒学中包含了宇宙中最本质的“理”，把这个“理”找出来，从而使得和人有关的一切都能得到这个“理”的指导，如此，儒学也就得到了复兴。
二
中国人民大学孔子研究院的彭永捷先生是倡导儒教革新的青年学者，他在《论儒教的体制化和儒教的改新 》一文中则将视角从学术史的考察转向当下的现实思考，关注当代儒教的重新体制化与儒教的改新。他指出“儒家文化是一个综合性的文化体系，它不只是作为文化因子渗透于整个社会的儒学，同时在历史上也曾经以制度化的方式存在”，但是近代以来制度化儒家在现代化冲击下迅速没落，康有为等虽然努力使孔教定为国教，但没有成功。由此再反观迄今为止的儒教问题论争和儒教史研究，我们可以重新发现其对于当代文化建设的重要意义。儒教问题论争，在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题：论证儒教是中国传统儒、释、道三教之一，是一个具有高度发达成就的历史宗教，无疑在客观上就为帮助儒教在当代社会获得它的合法身份提供了证明；种种赞成与反对，则无疑是儒教获得这一合法身份的“学术听证会”，是对儒教合法身份的学术审查。
无论儒家在历史中是否是宗教，或者说是符合某种宗教观的严格意义上的宗教，还是带有某些宗教因素的准宗教、伦理性宗教、人文教或带有宗教品格的入世的人文的精神形态；无论“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同时也是“宗教”之“教”；无论它可以归结为精神化宗教还是可以归结为体制化宗教，都不会从根本上妨碍我们思考和发问：儒教在今天要不要成为宗教？！要言之，儒家的重新体制化，是当代儒学发展面临的一个现实问题，儒教是儒家重新体制化的一个思考方向。他也分析了儒教之体制化所可能面临的种种阻力：反传统；反儒学；反宗教－科学意识形态，包括人们在政治方面的担心，并指出这是没有必要的。为此，他提出了儒教之改新的思想：面对当代中国人在文化认同、人生信仰、民族凝聚等方面出现的危机，肯定和重视作为圣人的孔子在中国文化中的贡献和积极作用，给予儒教与道教、佛教同等的合法身份和权利，肯定和重视儒教在提供解决人生信仰和伦理教化方面的功能，应当是一个明智的文化选择。当然，他又认为，儒教是一个需要经过改新的宗教。
首先是儒教仪式的革新与创制。传统儒教的仪式不仅在形式上十分的繁琐，而且在内容主要是重视祭礼，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，与人们日常宗教生活关系不大。新儒教应当有一套与人们的日常宗教活动拉近的宗教仪式，拉近和信众的距离，方便人们接受儒家教化。其次是儒教教义的研究和变革。新儒教研究的课题应当关注现代人生存中的精神焦虑，关注人在社会、家庭、人与人之间的矛盾牵涉，关注人生的信念支柱、人的终极关切、人的精神生命质量的提升。
最后，他呼吁更多关心儒家、关心儒教的学者参与研究、讨论、呼吁、建设儒教，推动儒教的重新体制化与改新，并争取使儒教与基督教、佛教、伊斯兰教一样，成为一个公认的世界性的宗教。
谈到“体制化”，许多网友认为这是个大问题，应该被视为另外一个层面的东西。
但也有许多反对的声音：
大中华民邦：“反对反对，还是宋儒‘理学’那一套！”
lylyd：“苍天！苍天！又在谈论学教之辩。不妨看看儒家的经典《论语》《大学》《中庸》哪有个宗教的影子？‘天地良心’与宗教何干？无论你把宗教这两个字做多么学术化的解释，在老百姓哪里宗教仍然是烧香磕头的东东。研究儒家，乃至中国传统文化，不把实证做基础，终究是隔靴搔痒，先师之义未梦见在。”
朴道：“赞成上述 lylyd 和大中华民邦两贴，应把学术研究与宗教分清楚来。不过，若有儒者要去立宗教我本人并不持异议，我认为那只是表像范畴（现象界）的个人实践，并不代表学术的研究方向。”
雄风儒将：1、孔子不信神，尊师重授，推崇自然实践精神，我们坚决反对儒学宗教化！2、新儒学反对绝对教条化，在科学知识实践的指导下不断发展革新！3、不主张崇拜孔子。儒学就是集体智能结晶，发展儒家思想的正确内核。4、宋明理学具有宗教性质，严重禁锢了人们的思想创造力，大大减弱了汉族尚武精神，造成中华文明停滞不前！儒学与宋明理学完全分清了明确界线，宋明理学非儒学！
三
被称为大陆新儒家的代表人物蒋庆先生对这个问题也有自己的一套理论。在“孔子2000”最新发布的蒋庆先生谈儒家宗教性的文章中谈到“宗教”的界定与理解，儒家与宗教的关系，儒家的“天”与宗教，儒家的“礼”与宗教，儒家的“终极关怀”与宗教，“政教关系”与儒教的“政教合一”，“祛魅”与“返魅”等问题，发人深思。
他认为现在人们讨论儒家是不是宗教所产生的看法，而不同的看法都是按照西方文化对宗教的理解来来判定的，即各自从哲学、人类学、民俗学、神学上说儒家是宗教，或者说不是宗教。西方的宗教观念是分解式的，西方近代以来学术分科以后各种学术各执一偏对宗教进行符合本学科义理架构的解释，往往各说各有理，不能得宗教义理之全，并且各种解释相互冲突，所谓道术为天下裂也。
那么，怎样来理解儒家的宗教性问题呢？蒋庆先生的看法是：儒家文化中确实包含着许多西方宗教观念所具有的成分，但必须站在儒家本身的义理系统上来理解儒家的宗教性问题，西方各种学术对宗教的理解只能是某种参照。儒家的义理系统与西方“分解式”的义理系统不同，而是“综合性”的义理系统，所谓“综合性”的义理系统就是圆融无碍地运用智能而不是理性来观照世界，来看待儒家的宗教性问题。按照儒家“综合性”的义理系统，儒家文化中既有终极关怀，又有神人交通的仪式，并且也有某种意义上的人格神与专职的神职人员（谋道不谋食而志于弘道的儒士），这些都是浑然一体圆融无碍地存在于儒家的义理架构中，构成了儒家自身完满自足的独特解释模式，在儒家的解释系统中并不冲突。因此，只有按照这种儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题。
儒家对宗教的理解有两种形态，一是从人格与神灵的角度对“天”进行理解，一是从人性（心性）与人文的角度对“天”进行理解。两种理解都有其正面价值，都统一在儒教的宗教内涵中。
西方自古就把人类生活的世界分成两个世界，一个是神国，一个是俗国，即一个是上帝之国，一个是人类之国。在他们看来，两个世界根据不同的价值确立，一是超越神圣的上帝价值，一是世俗现实的人类价值，两种价值是相互对立相互冲突的，在人类历史中两种价值的对立冲突不能从根本上解决，除非上帝之国来临，人类历史终结。在这种宗教观的影响下，西方形成了两个权力中心，一是宗教的神权权力中心，一是世俗的政治权力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中国古代，没有西方这种神俗绝对二分对立的世界。孔子创立的私学系统，虽然离开政权单独存在，但不是一个权力中心。从精神和学术的角度讲，“道统”高于“政统”，但是在“道统”影响“政统”的过程中，没有一个严密的教团组织在外面对“政统”施加实际权力上的影响和压力，而是对“政统”施加精神上的影响与道义上的压力。同时，通过士大夫个人的入仕活动，将儒家的价值理想带入政治领域，使政治得到超越神圣价值的转化与提升。儒家将“道统”带入“政统”，是用“道统”去转化、改造、提升、规范“政统”，而不是降低“道统”。总之，按照儒家文化建构起来的政治形态，政治与宗教（儒教）是合一的。但这种合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的载体，所以也可以说是“以道化政”的合一。
现在面对西方极端世俗化的状况，就涉及到“复魅”问题。这个“复魅”不只是个体生命的“复魅”，更重要的是政治生活的“复魅”，是制度性的“复魅”。
把儒家与伊斯兰教和基督教比较，伊斯兰教和基督教是同一类型的宗教，只是由于历史机缘的原因，伊斯兰教实现了“以教代政”，基督教最后没有实现。但两种宗教都具有“偏执”性格，使两个世界向两个极端发展：基督教世界是彻底的“除魅”而极端世俗化，伊斯兰世界是彻底的“魅”而极端神权化。如果说基督教世界也存在“魅”的话，那只是个人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中国儒家的话来说，两个世界都没有达到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我们今天在讲制度性的“复魅”时，就必须超越伊斯兰教与基督教的模式，回到中国儒家文化的内在理路来解决。儒家是在天与人之间、圣与俗之间、超越与现实之间、神灵世界与人类世界之间进行综合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神灵世界与现实的人类世界之间寻求平衡。这就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我们今天讲“复魅”的目标是实现“中和之魅”。伊斯兰教“神性独大”的理想与西方“人性独大”的理想同样是“偏执”的产物，都达不到“中和之道”。因此，必须以和平的方式反抗世俗化，必须进入到世俗化之中再用神圣性去转化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必须是“神性”与“人性”综合制衡的“中和理想”。
他还比较了他所强调的“复魅”与现代新儒家所讲的“启蒙”之区别。西方所谓的“启蒙”就是“除魅”，一切通过自已的理性评判才合法，反对一切神圣性的价值，个人的理性成了万物的尺度、道德的法庭。这在西方是有其合理性的。但在中国则不同，中国历史上由于受儒家人文精神的影响，从来没有出现过西方中世纪神权压倒一切的“极魅”现象，所以并不存在所谓“启蒙”问题。正是在这个视角下，他认为中国近代以来的“启蒙”，批判儒家和传统文化这些全部都是诬陷不实之词，是出于政治目的的虚构，如果真要说“启蒙”，当西方还处在神权统治下的时候，中国人早就在儒家文化中“启蒙”了。不过是在“中和之魅”前提下的启蒙，而不是“除魅”的启蒙。新儒家突显“启蒙精神”并无错，因为儒家传统中本来就具有建立在人文理性上的“启蒙精神”，但新儒家追随“五四”过激的、西化的、世俗化的“启蒙”思潮，在强调儒家“启蒙精神”的时候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。
因此，在当今中国，文化复兴面临的紧迫任务就是“复魅”，不仅要复个体生命的“魅”，更要复制度架构的“魅”，要“双魅齐复”，才能解决中国严重的世俗化问题。如果中国的“复魅”能够成功，即能够回复到儒家追求的“中和之魅”，那不仅是中国之福，也是人类世界之福，因为人必须在具有神圣性的生活中才能够安身立命，才能够过一种圣俗合一的健全的生活。
针对牟宗山先生曾说过儒家是“人文教”，蒋先生的看法是：牟先生反对把儒家说成“上帝教”，因为“上帝教”是基督教的特色，所以说儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的传统，同时还有万物有灵的传统，而且是经学中的主要传统。如果我们硬要把儒家说成是什么“教”的话，儒家应该是“神人教”，即神灵与人文合一之“教”。
蒋先生还比较了儒教与佛教。认为佛教在学理的层面上是一种“无魅”的宗教，是无神论的，从其产生之日就是“无魅”的，所以不存在丧失“魅”而“复魅”的问题。
总之，处在今天世俗化极端发展的时代，只有重建儒家的“政治儒学”传统，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圆融理想，才能有理有气有力地响应铺天盖地的“无魅”世界的挑战。
对于蒋先生的观点，冰水网友认为：
1、把儒学之中和魅力仅仅归结为“政治儒学”之一种传统，因其势大而埋没其它种种的做法，未免是压良为贱，有木无林。试问，那里没有“中和”呢（不管百姓日用知与不知）？ 毕竟，中国古人不是单靠政治就能填饱肚子的。
2、“复魅”，并不是仅仅重建儒家的“政治儒学”传统所能完成的。必须全面恢复儒学及其“中和”的本来面目，追究儒学自身的来源，并进一步恢复一切诸学之本来面目，亦即人生宇宙的本来面目，这时，才谈得上儒学的真正复兴，也才谈得上中国文化的全面复兴。
3、“‘无魅’”的世界不是错，我们不是倒退，而是借势更进一步，我们还要彻底，不留痕迹的摧毁一切宗教性的魅惑和尾巴，真正恢复中国人本有的智能和德行，这才是衡量儒学发展成功与否的真正标志！
四
近年来在中国大陆思想界相当活跃的康晓光，也提出了自己复兴儒教的构想。他的儒教说是其文化民族主义的一个基本内容，认为“21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！”。“今日重提‘文化民族主义’，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发动一场广泛而持久的社会活动。……这一活动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”他认为历史上，中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。
文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，即一个准宗教体系。为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。第三，儒教要进入日常百姓生活，要成为全民性宗教。第四，通过非政府组织向海外传播儒教（康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》杂志2003年第2期）
对此有赞同的声音：
佩剑儒生：“康晓光这个只是个思路，值得肯定。现在，需要疾呼先成立儒教，最好让人大代表和政协委员提出这个议案。”
对此也有反对的声音：
温厉：“‘学’理的成分太重，没有能够直接正视民间所本有的‘儒教’资源，如此，仍是一个空中楼阁。”
儒教后学：“康晓光什么建立国家宗教的说法我是不赞成的。美国的情况我不知道，只知道欧洲基督教的确是大大衰落了。我学圣经时老师给的册子就讲宗教现在门庭冷落。康晓光把搞宗教作为民族复兴的手段，在当今这个年代根本行不通。主要是政治制度要搞好，同时搞好道德建设。不要宗教一样能发展国家。尽管宗教对人的道德约束比纯粹的道德说教更有效。现在西方发达国家发展经济，靠的可不是宗教；老百姓现在许多都不是基督徒，一样善良。”
lylyd : “儒家文化早在周公的年代就已经冲出了宗教的樊笼，确立了人文的地位，至孔子成为集大成。时间过了两千多年，居然还跟在西方概念下面搞什么宗教化，不像‘邯郸学步’一样可笑吗？俺实在不知道，这些搞宗教化的人究竟懂不懂儒家文化。”
冰水：“儒家从来就不是宗教，而只有智能与人文的教化。马克斯．韦伯对儒家的议论只是唐吉诃德式的胡言，把风车当巨人，显示了自己对儒家的无知和武断。只是我们要搞清楚中国的‘宗’和‘教’，与西方人的'宗教‘完全是两回事。好多学理上的混乱和西方中心论的影响，使得我们谈不清自己的事情。”
Kingchines：“儒教的没落恐怕不在没有书出，不在没有孔子了像到处林立。仍是一种精神没有了，以前，官办学校儒教没落，而私学就能兴起！为什么呢？因为有真画龙点睛的儒者，他们自立学校传儒学精神。以至到了宋代，私学兴起。各种私产书院在民间林立。当今儒学衰落，怎么就没有私人来办儒家式的学校呢？私学怎么就没有兴起呢？答日：大家向往儒学，但要自己去做。切身实行恐怕就吃不了这种苦吧？”
大智度：“既是宗教，首先是信仰。首要的问题是面向自我个人和灵魂，而不是他人、国家、民族。谈什么国教、祭祀，我们要做的是用心灵来体悟它，而不是用外在的约束来捆绑它。”
鞠曦：“重要的问题在于：体制不允许。”
Kevin：“体制是允许的。因为儒学，可以适用任何体制。综观中国历史，凡是混乱堕落时期，儒学就衰败，凡是国泰民安的时期，儒学就兴起。现在中国又呼唤儒学的发展了。另外要说一点：别的国家有教，中国就一定有教吗？儒学是完全理性的道德学、社会学知识，与宗教一点关系也没有。说儒学是宗教，是硬拿西方都东西套在中国头上，最后只能是自相矛盾，解释不通。”
诚明：新儒教论与任继愈氏旧儒教论区分至少要申述如下几点：1、历史框架是中华民族的生命历程而不是五阶段论；2、历史评价彰显正面如对王权的限制、对文化认同的承担、对个体人格的培养等，而不是封建统治集团的意识形态或麻醉手段；3、宗教特征多参照新儒家的论述而不是简单以西方如基督教为摹本；4、它是一个待完成的任务、方案，而不是在五四已被终结的文物碎片；5、它只是儒家文化之一个层面或维度，而非其全体。
五
被称为大陆文化新儒家、《原道》辑刊主编陈明写了《中国文化中的儒教问题：起源，现状与趋向》一文，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决儒教问题的可能途径。他认为中国文明连续性的特点，表现在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。儒家一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。——这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。
面对儒教讨论所产生的矛盾，关键的一点在于要有文化的多元视角，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征要有足够清醒的自觉。夏道尊命，殷人尊神，周人尊礼。但由于孔子的理性化人文化努力和后来郡县制对封建制的取代，所谓的政教合一已徒具虚名，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘。这种改变影响的不仅仅是儒学自己，同时也是中国文化结构整体。宗教，甚至儒学本身的意义都应该在这样一种新的结构关系中重新把握。或许可以说，把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其消长兴衰，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维成果的希望所在。
今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于生活的健全来说，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位？只有在这一追问得到回答和阐释之后，任继愈、何光沪、牟宗三的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解、反思和继承。
德国康斯坦茨大学哲学系攻读哲学博士的研究生卫撄宁针对陈明写了《儒“家”的复兴还是儒“教”的复兴：与陈明先生商榷 》一文，认为儒家在显赫地作为一种统治的艺术的时候，确然是可称为“教”的，但那是历史，不是今天的现实，否则何以有儒学是否应该或者可以复兴的问题？那不正是因为儒家“教”的地位的丧失么？
今天所谓儒学复兴的问题，无非是儒家是否应再次获得其曾经拥有的权威地位，也就是“教”的地位的问题。表面上，这是一个文化问题，然而骨子里，这是一个政治问题。因为不可否认的是，儒家作为“教”在专制政治中起到过巨大的作用，它制定了宗教生活，政治生活，社会生活，乃自私人生活的一切规范，任何对它的质疑都将被打入某个“礼教”的深渊。他明确指出支持儒学研究，也赞成对儒家某些思想的复兴，但不赞成对儒家整体——也就是儒教的复兴。将儒家思想捧为儒教，固然是儒家思想内在的逻辑要求，但这不是对儒家思想的促进，而是对儒家思想的戕害。当一种思想只能凭借其政治权威维持其地位与意义时，它的生命力之脆弱是可想而知的。同样，一种文化如果只能凭借传统来展示其辉煌，那么这种文化也就已走到了尽头。（见《世纪中国》，发布日期：2004-08-02）
网友“新天下”随后讨论了儒学与儒教的关系问题：
1、儒教与儒学应当有区别。强调儒教与儒学有区别的意义在于儒学主要还是作为一种道德哲学和政治社会哲学的理论学术问题，它可以进行理性的分析、质疑、批判、修正和创造，如果是宗教教义的话，就不能这样了。这会使儒学无法面对新的时代以及我们今天和未来面临的问题而创新发展。把政治社会问题宗教化实际上是迷信而不是真正的宗教。
2、士道是个道统、学统问题，而非儒教的问题。
3、儒教不能只是“士道”，它应当是宗教自由下普通人的宗教，而且只以儒家传统中“天”的观念有关的教义、组织和仪式为内容。
4、包括儒教在内，任何宗教必须与国家政治分离。如果说现代新儒学所发展的理论（比如我所谓现代新儒学之儒家自由主义理论）可以为国家政治提供基础宪政秩序，这并不意味着把儒教定为国教。作为一种政治社会哲学，现代新儒学之儒家自由主义理论不认为需要把哪种宗教定为国教。
六
在由孔子2000、原道和中国儒学网三个网站的论坛联合起来的“儒学联合论坛”上，斑竹曾经进行了一个网上投票，结果如下：
从这个表中可以明确地看出，尽管把儒学作为信仰的人不少，但认为儒教不是宗教，谈不上信仰不信仰的人还是多于以儒学为信仰的人。这也可以充分地说明儒学的本质不是宗教，但有宗教性，可以作为信仰，但不能因信仰而背离理性，或者说理性和信仰兼备，而以理性为主，信仰为辅。
因此，关于儒教的发展道路，我自己的看法是这样，中国文化发展的基本方向不能走宗教的道路，应该以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元文化，构建21世纪中华民族的思想文化体系。中国文化的主导方向只能是“学”而不是“教”，是人文理性而不是宗教信仰。为什么儒学发展不能走宗教化的道路？理由有：
第一，儒学一直是中国传统文化的主体，儒学的发展演变一直是中国文化发展演变的主流。尽管在中国历史上，有本土的道教，外来的佛教、伊斯兰教、基督教以及很多小的宗教，在某些历史阶段儒学甚至失去了社会生活的相当一部分领域，但儒学一直能够把握住国情，有深厚的民众基础，有政治上的支持，在与各种宗教文化的斗争、交流、会通过程中，一直处于多元会通，居中制衡的地位，并且从总体上规定了包括各种宗教文化在内在的中国文化的整体面貌，使中国文化没有发展成宗教为主的文化形态，这一点应该为绝大多数人所认可。
第二，儒学所产生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后来受到各种宗教的影响，使得儒学发展演变过程中，也不免带上某种宗教性质，但这只是儒学的次要的性质，并不是其本质所在。具体地说，儒家自创立以来并没有否定中国上古的巫史文化传统，但儒学之所以成为儒学就在于它是以“史”思想进路超越和升华了“巫”这一传统，并与其处于一定的张力之中，形成了以道统政之外神道设教（以道统教）的思路，由此也就演变出了儒家独特的“教统”——融宗教（精神层面）、教化（社会领域）和教育（学校系统）为一体、兼顾内外、合一天人的传统。我们常常说的所谓“儒教”并不是一个宗教，而是先秦儒学在秦汉时期与政治结合和落实到社会过程中发生的部分变异。儒学的本质是人文理性和伦理道德，儒教是儒学具有宗教性层面的一种物化形态。
第三，国家的宗教政策是自由的、宽容的，但决不提倡宗教，不利用宗教，更反对任何形式的封建迷信和反人类、反社会的邪教。有的学者提出了在对待儒学的问题上也可以实行“一国两制”，即出于对港、澳、台同胞精神信仰的尊重，不限制在统一以后这三个地区的学者把儒家作为宗教来对待，而大陆学者仍然主要把儒学作为哲学来对待（刘宗贤、蔡德贵主编：《当代东方儒学》，人民出版社2003年版，第464页）。但是，我们应该认识到海外华人文化圈中的（如新、马、印尼等国家）孔教、儒教活动是儒学边缘化的结果，是他们在异域多元宗教文化环境中的生存需要，应该表示同情、理解和支持，为他们提供丰富的思想文化资源，使儒学不断发扬光大于世界。
第四，从整个人类社会的发展来看，已经进入了以理性为主导的、以人为本的时代，世界上绝大多数发达的国家都是政教分离，实行民主和法治，建设丰富多彩的世俗文化，以满足人们的广泛需求，当然也有许多国家宗教还起着不可忽视的作用，但毕竟只是维持人们的一种情感需求和精神满足。而且，宗教是一个双刃剑，其有积极的东西，也有不可控制的因素，如果处理不好，最容易产生难以预料的结果。所以，既没有必要过分夸大宗教的作用，也要看到宗教始终有消极的作用。
第五，应该注意现代新儒家的宗教性说，通过正面发扬儒学中宗教性的一面来弘扬儒学，积极与西方宗教进行对话，参与国际宗教伦理（全球伦理）活动，用儒家思想为人类社会做出更大贡献。在这个问题上，大陆新儒家的态度也应该有自己的声音和方向。
在中国大陆，儒学发展的主流不可能走宗教化的道路，但作为一种权宜之计，我并不否认在以儒学为主的多元文化融会过程中，在一定时间、一定地域有儒教发展的民间道路，具体有二：
一是社会教化的作用，以教育的方式面对普通民众；二是宗教的方式，以宗教的形式弘扬儒学和传统文化。实际上二者应该结合起来。这里应该特别强调的是“民间”立场，一是作为海外孔教这样类似的儒教实体必须是民间力量的支持下组织起来的，有广泛民众基础，二是符合社会上复兴中国传统文化的需要，是社会化的，属于公共领域的文化现象，三是非政治化的，不能有官方的直接支持或强烈的官方背景，以免由于政治的急功近利化而失去其长远的文化价值。总之，基于历史的经验和教训，孔教要发展，就只能走民间化、世俗化的道路，而不能再试图借政治的力量定为国教等。
（2004年10月台湾华梵大学举办的“海峡两岸宗教与社会学术研讨会”交流论文）
文章来源：《中国儒教研究通讯》第一期
