王霄:孟子论人权大于主权

选择字号:   本文共阅读 3877 次 更新时间:2008-06-26 10:23:47

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王霄 (进入专栏)  

  

  一、孟子排序的正确理解

  

  人权、主权都是近代以后从西方传入中国的政治概念。一般说来,人权指的是人民所天然享有的各种政治、经济、社会、文化的基本权利,主权可以认为指的是国家。如果从这个定义出发,中国传统政治文化中并不缺少对于人权与主权关系的研究,甚至有极其精湛的思想。

  比如说孟子。作为一个2300多年前的政治哲学家,他对二者关系就有许多重要的论述。其代表性的观点,就是:

  民为贵,社稷次之,君为轻。(《孟子·尽心下》。以下引《孟子》,只注篇名)

  这是孟子最为人们熟知的名言,在中国历史上有着重要的影响,我将它称之为“孟子排序”。一直以来,人们习惯将这句话简称为“民贵君轻”。但实际上,孟子这里说的是三件事物(人民、国家、君主)的关系[1],而不是两件事物(人民、君主)的关系。孟子的本义,是“民贵国次君轻”。如果只说“民贵君轻”,舍去“国次”,就不是对孟子此话完整准确的概括。孟子的意思是,按照重要程度排列,人民、国家、君主三者的关系是:人民第一,国家第二,君主第三。只说“民贵君轻”,起码是一个片面理解。

  显然,孟子认为人民是高于国家的,或者用我们今天的话说,人权高于主权。孟子排序在中国民本思想发展史上,明确地将民众的地位定格在国家与君主之上,这是从来没有过的。

  

  二、国家与君主不能等同

  

  按照人们习惯的概括,即“民贵君轻”,实际上是把君主和国家等同起来,或者默认君主即国家。在秦始皇建立大一统的君主专制国家后,君主的权力空前膨胀,“朕即国家”,这二者在很多时候是可以等同的。但是在孟子所处的时代,起码在孟子那里,这二者是不能完全等同的,国家与君主在很多时候不是一回事。

  首先,君主之职是一种社会分工,唯有德者居之。

  儒家认为国家与政权权力起源于人类自我控制,它们是基于人伦关系存在与需求而产生的一种政治体。孟子认为一个国家有三个不可或缺的要素:土地,人民,政事(见《尽心下》)。在这个政治体中,人民是权力的委托者,只有得到人民拥护的有德者才能做国家领导人,“得乎丘民而为天子”(《尽心下》),“惟仁者宜在高位。不仁而在高位,是播其恶于众也。上无道揆也,下无法守也,朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者幸也。”(《离娄上》)

  对于古时天子从禅让制向世袭制转变的那个“惊险一跃”,与常人意见相反,孟子起码充分肯定这第一次的正当性。《万章上》第5章记载了孟子与弟子就三代天子之位传递的合法性的对话。孟子认为尧舜的禅让、禹启的世袭,都只是一种政权交接的形式,本身并不决定政权交接的合法性,因为孟子反复强调一点:“天子不能以天下与人。”也就是说,天子既没有权力自作主张把政权“禅让”给贤人,也没有权力自作主张把政权“世袭”给儿子。因为所谓“天子”其实并不是政权的所有者,而只是奉命行使政权的人。那么取得“天子”之位奉的是谁的命,也就是说政权是谁授予他的?孟子指出,舜之所以得到政权,不是由于尧的禅让,而是“天与之,人与之”。具体说就是在尧生前,舜已经显示出自己的政治才干,得到了人民的认可:“使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。……尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子於南河之南,天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜。”所以舜得到政权,既是“天与之”,也是“人与之”。而孟子重点强调的还是“人与之”。这里的“人”显然不是指尧,而是指人民。

  “人与之”其实也即人民授权,而所谓“天与之”其实也是通过“人与之”来体现的。孟子在这里引用《书·太誓》“天视自我民视,天听自我民听”的话,清楚地说明了“民意”与“天意”的关系:“民意”其实就是“天意”。在孟子看来,只有获得“民意”认可的人,才可以掌握天下政权,因为权力是属于人民的。这个观念与民主政治权力属于人民的思想完全是兼容的。

  其次,是国家的利益大于君主的个人利益。

  既然国家是公器,那么虽然孟子时代已经建立了君主世袭制,天子与君主之位成为一家一姓的专利,孟子还是认为国家的利益比君主更重要。在《万章下》第9章中,记载了孟子与齐宣王就大臣之职责的著名对话:

  齐宣王问卿。孟子曰:“王何卿之问也?”

  王曰:“卿不同乎?”

  曰:“不同;有贵戚之卿,有异姓之卿。”

  王曰:“请问贵戚之卿。”

  曰:“君有大过则谏;反覆之而不听,则易位。”

  王勃然变乎色。

  曰:“王勿异也。王问臣,臣不敢不以正对。”

  王色定,然后请问异性之卿。

  曰:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”

  在孟子看来,君主不合格,本着国家利益优先的原则,与君主同宗同姓的皇亲国戚这类的大臣有责任、有权力把他换掉。其实这种事在孟子之前并不多见,可以说这是孟子自己的创新性的政治思想。虽然孟子的思想没有也不可能广泛推行(从负面效果来看它会引起政治秩序的混乱),不过在其后历史上偶尔是起了作用的。

  宋朝历史上,在绍熙五年(1194年)六月,枢密使赵汝愚逼宋光宗退位。此事史称“绍熙内禅”。事件的起因是宋光宗患精神病,无法处理朝政并长期不去看望做了太上皇的父亲宋孝宗。尤其是宋孝宗去世时,宋光宗拒不出面主持丧礼,以致“中外讹言,靡所不至。”以赵汝愚为代表的一批皇族贵戚之卿逼宋光宗退位,目的是为了稳定政局,维护国家利益和赵氏一家一姓的统治。这种行为,就是依据上述孟子所说的:贵戚之卿“君有大过则谏,反覆之而不听则易位。”宰相留正是异姓之卿,而异姓之卿“君有过则谏,反覆之而不听则去”,留正对宋光宗不满,只能逃出临安城去。赵汝愚作为同姓之卿,则不能一走了之,只得主持“易位”即另立他人为帝。

  

  三、国家与君主都可以变换

  

  孟子认为在一个国家中,人民是无所谓变换的,而象征政权的社稷,执掌政权的国君,乃至天子,都可以变换。比如他说:“诸侯危社稷则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱乾水溢,则变置社稷。”(《尽心下》

  诸侯危害了国家,那就改立诸侯。祭祀用的牲畜是肥壮的,谷物是清洁的,又是按时祭祀的,然而还是干旱水涝,那就改立国家。

  孟子说话是挺彻底的。国家领导人于国家不利,那就请领导人走路;如果这个国家不利于人民的利益,干脆连国家都改变好了。

  

  四、革命有理

  

  但是采取什么方式、什么手段来变换这不合理的国家与君主呢?和平的方法当然最好了,可是如果做不到呢?就革命。

  《梁惠王下》第8章,齐宣王问孟子:

  汤放桀,武王伐纣,有诸?……臣弑其君,可乎?

  孟子回答说:

  于传有之。……贼仁者谓之“贼”,贼义者谓之“残”。残贼之人,谓之“一夫”。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。

  在世袭制取代禅让制后,孟子所认为的商汤、周武王的革命合理性,是从其得道者得天下的角度去论证的。据孟子看法,如果国君缺少应有的道德品质,他在道德上就已不再是国君,而变成了一个“独夫”。这时有道之属下和百姓有一种道德权利,进行革命。这时候,如果把国君杀掉,只是杀一个不义之人,不算“杀君”。变置国家,改朝换代,也是完全正当的。 

  

  五、世袭制的国家与君主的合法性在于实行王道或仁政

  

  按照孟子和后来儒家的看法,政治统治有两种:一种是“王道”,一种是“霸道”,王道是“圣王之道”,“霸道”则是依靠暴力实行统治。它们是性质完全不同的两种统治。圣王之道是靠道德教诲和教育来贯彻的,霸道则是以强制手段来推行的。王道的力量来自道德教化,而霸道的力量则来自武力。

  孟子以后的中国政治哲学家大都持守这种“王”和“霸”的区别。如果以当代政治学的原理来对照,我们可以说,民主政治便是王道,因为它是人民大众的自由结合。法西斯统治则是霸道,因为它以恐怖和暴力来推行统治。

  王道也就是仁政。王道与仁政的基础就是推行仁义的统治。孟子总结说:

  三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。今恶死亡而乐不仁,是犹恶醉而强酒。”(《离娄上》)

  在孟子看来,仁政就是治国的规矩。他说:

  规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。欲为君,尽君道;欲为臣,尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其民者也。孔子曰:“道二,仁与不仁而已矣。”暴其民甚则身弑国亡;不甚,则身危国削,名之曰“幽”、“厉”,虽孝子慈孙,百世不能改也。《诗》云:“殷鉴不远,在夏后之世。”此之谓也。(《离娄上》)

  

  六、孟子排序的历史意义

  

  从表面上看,孟子排序的民本思想来源于《尚书》、《易经》、孔子等已有的思想,如《尚书·泰誓》下篇中说:

  抚我则后,虐我则仇。

  《泰誓》是周武王伐纣的誓言,用来说明其讨伐商纣王的正当性。

  《易传》中说:

  汤武革命,顺于天而应乎人。

  但孟子的民贵国次君轻、革命有理的思想超越了古人,古人的民本思想往往表现为一种家长式的自上而下的关爱和施予,而孟子的民本思想则给予民众更多的自主性。他的理论尽管目的也是为了维护君权的稳固,但更凸现了民众自愿的性质,所以他的民本思想有自下而上的思维特性。孟子排序的提出,无疑将传统民本思想推向了新的高度。而这一高度,不仅前无古人,在其后两千余年专制社会里也很少有人刷新。

  孟子排序的意义,还可以从这一思想提出的时间点去理解。孟子所处的时代,是中国古代国家从建立走向成熟、其政治架构正在孕育的时代。在此之前的夏商周各朝各代,其实是从部族的联合体向古代国家的转移与过渡形式,已经开始了君权与民权的分离,建立了雏形的古代国家体制,特别是周朝的封建制度,周公制礼,封土建国,即将天下广封给君王的亲族与功臣,形成了众多的诸候,实行天子与诸候的共治。这种制度,终于在数百年后造成礼崩乐坏的天下大乱。孟子生于此时,面对的政治现实是君权开始无限膨胀,民权已经基本式微,霸道取代了王道,即各国基本上通过暴力来开疆扩土,掠财增民,试图统一天下或获取利益。

  在这种变局下,孟子重申民贵国次君轻的观点,并不完全是理论上的托古创新,它的现实政治意义在于更加具体明确地申张了人民的政治权利,并将这种权利定位于国家的构造基础和国家政治利益结构中的第一权利,绝对高于君主的权利,也高于所谓国家的利益。这是很了不起的。孟子的伟大,就在于他在中国君主专制的国家政治制度正式形成前,提前为这个制度设计了一个观念上的架构,为朕即国家、权力无限大、贪欲无限大的君主皇帝,提前打造了一个羁绊。

  孟子的思想,得到了中国自秦汉以来历代大多数统治者特别是汉族统治者的认可,起码是表面上的认可,从而为我们这个中华民族的政治共同体的文明延伸,做出了巨大贡献。试想,如果没有孟子的这一思想,其后的大一统专制国家的统治将会多么黑暗,人民将会遭受多么大的苦难。中国在那些由游牧民族统治的时期,由于孟子思想不被承认,中国人民所遭受的苦难是更大了。在孟子其后的2300多年中,虽然中国盛衰不时,分合不定,但我们看到,凡是奉行孟子政治思想的朝代,一般都是盛世,反之一定是乱世和亡国之时。如果我们思考为什么中国的专制制度居然能绵延2000年而不绝,我们不能不承认孟子民本思想的贡献。

  孟子的思想也是同时代世界范围内各种文明的最先进的理论,它不但强烈地表明了在古代国家正式形成的过程中,一种理性与良知,一种合于民权与人道的治国理论的奋斗与努力,而且使得中国的政治思想学说绝不落后于世界文明,并成为世界文明史中一个最亮丽的部分。

  孟子的这些思想在中国历史上有巨大的影响。1911年推翻帝制,建立民国,其中虽然有近代西方民主思想的影响,但中国自古以来主张的“革命权利”在民众中间拥有更大的影响。

  

  七、孟子排序的当代意义

  

  在君主制被废除后,起码是从表面看,孟子排序中的第三位的君主,似乎应当从这个排序中消失[2]。但是,在人民与国家的关系上,孟子排序对眼下的中国还有着极强的现实意义。那就是人权高于主权。

  国家当然在很大程度上可以代表这个国家的人民,包括代表人民的利益,但这二者之间不是没有区别的,甚至在某些时候,有很大的不同。国家至上似乎成为现代以来中国的一个主题词。特别是在新中国成立后,这一点表现得极其鲜明。以国家的名义对人民进行种种利益上的剥夺与损害,(点击此处阅读下一页)

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