秋风:孔子价值的再发现——评薛涌著《学而时习之》

选择字号:   本文共阅读 2620 次 更新时间:2008-06-03 17:24:33

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  2004年,我与薛涌先生有过一场两三个回合的笔战,主题是儿童是否应当读经,这个经里面当然包括《论语》。我的立场是,儿童当然应当读经,薛涌则表示反对,在他看来,这是一种反启蒙的蒙昧主义。

  所以,当一位编辑朋友,薛涌将要出版一本研究《论语》的著作时,我很好奇。薛涌在出版前也将此书电子稿发给我,我看过那个长篇序言之后,立刻向他写信,对他的知识努力表示赞赏。翻阅全书之后,更是觉得书中有很多亮点。笔者相信,这是论语研究的一本重要著作,因为它展现了一种研究论语以及更广泛的经典的新路向,借此方法,重新发现了孔子的伟大价值,尽管其论证过程中仍有很多值得商榷之处。

  

  用孔子来启蒙

  

  作者在序言中开宗明义提出了全书纲领:“在孔子那里,‘上帝’死了。在孔子以后,‘中华民族’的‘生命共同体’死了。在我们的文化中,再没有力量可以制约专制君主的权力。我们的文化失败了。我们仍生存在这种失败的痛楚之中。挖掘孔子的意义,是为了再给我们这个文明一次机会。”

  作者接下来对自己的看法进行了解释。依据现实,作者对于中国历史得出了结论。所谓的现实就是现代中国的失败,这种失败又可以归结为中国文化的失败。而中国文化的失败从孔子的时代就开始了,也即“中国的历史,自春秋战国之后就误入歧途”。而孔子的伟大之处就在于,他“看到他所生活于其中的社会文化正走在失败的路上”,起而力挽狂澜。但最终,孔子失败了。孔子的失败则象征着中国文化的失败。

  那么,失败的制度原因是什么?孔子又开出了什么的药方?作者认为:“文明的动力归根结底来自社会基层。当一个文明给你提供了稳定的制度框架,让你能够通过和邻居们合作,以自治的精神来管理社区的事务、增加社区的利益时,这个文明就生机勃勃。当一个文明把这种基层权力转交给高高在上的政府,让那些对地方社会既不了解、也没有利益承担的官僚来代老百姓作出决定时,这个文明不管开始时多么强大,也会逐渐失去动力。任何在现代社会中成功的文明,都含有强大的基层社会共同体的基因。而在现代社会失败的文明中,这种基因则非常脆弱。”

  而在春秋之前的中国社会是有这种基层共同体基础的,在周的封建秩序下,权力是分散的,成千上万的邦国构成社会的基本单位,它们基本上是自治的。这里的“封建”,就是中国古人所说的“封土建国”。依据这样的概念。几十年来,从学者到普通人,一张嘴就是“封建专制”。这样的概念根本就于理不通,作为两种不同的治理制度,封建与专制根本是两回事。古代政治理论家们早就意识到了这一点,历代经久不衰的关于“封建”与“郡县”的讨论,其实涉及的就是皇帝专制与封建分权的取舍问题。

  就在孔子生活的时代,封建秩序趋向瓦解,各个诸侯国君主的权力开始侵蚀、挤压、吞噬封建秩序下自治的小共同体,封建制向皇权专制演变。孔子的伟大之处就在于,在君主专制崛起之初,坚守着封建秩序下自治的理想。孔子支持的是“道之以德,齐之以礼”,对“道之以政,齐之以刑”表现了相当的蔑视。他明确地反对君主权力在社会中扮演过重的角色。孔子提倡周礼,正是用来抵抗当时在诸侯中出现的以专权为核心的官僚政治和国家建设过程。他的理想,是“兴灭国,继绝世,举逸民”,让上千个小国、也即基层社会共同体,在周礼的秩序下自立。作者说,“从这个面向看,孔子的努力,是力图保持我们文化中的这种基层共同体的基因。他的失败,则意味着我们的文明丧失了这种基因,最后逐渐成为一个现代病夫。”

  因而,真正要对中国文化的失败承担责任的,不是孔子,而是孔子所反对的那些社会、政治力量和价值。也就是说,中国文化的失败,正是孔子所代表、所坚守的文化精神失传的结果,后世的儒学也多是反孔子之道而行之而不自知。“孔孟之学仿佛是被后世层层污泥所掩埋的精神资源。我们要想受益于这种精神资源,就必须如同考古挖掘一样,穿透两千多年的历史积淀,回到孔孟的原点上。”作者甚至提出了“儒家启蒙主义”的概念,也即,以孔孟的儒家之道启秦以来中国人在治理问题上的蒙昧。

  作者的上述结论是精当的。作者所说的封建秩序下的基层共同体,可以概括地称为“多中心治理秩序”。中国社会——不仅是作者所说“文化”——获得新生命力的一个关键,是回到孔孟,依据孔孟的教诲,重新塑造一种多中心的治理秩序。

  

  与中国相关的西学

  

  应当说,不论是相对于古典儒家的讨论,还是相对于二十世纪以来启蒙知识分子反儒家的种种论断,甚至相对于旨在复兴儒家的新儒家——包括人们常说的“港台新儒家”和当代大陆新儒家,这都是一个相当新鲜的结论。

  否定孔子的价值、呼吁抛弃孔子,是二十世纪中国思想学术界的主流声音。一代又一代知识分子以反传统为职志,发誓要启中国人之蒙。只是,法国启蒙者据以进行启蒙、批判传统的“理性”,本来就不大能够站得住脚,中国启蒙者据以进行启蒙的标尺就更脆弱了:不是理性,而是“西方”。而他们所理解、认识的西方,又不过就是他们自己所见到的、正在进入后现代的那个西方,相对于中国来说,这个西方太先进了。

  自与西方接触、并走上近代化之路以来,中国所面临的基本问题是建立自由宪政制度。那么,对中国最具有启发意义和学习价值的,就应当是十六到十八世纪的西方,即西方大国建立宪政制度的那个历史时期的观念与制度。国人需要了解的不是时新的西方,而应当是过去的西方,多少已被现实遮蔽了的西方——今天恐怕依然如此。

  不幸的是,近代中国启蒙者一味求新。严复所介绍是穆勒、胡适所信奉的是杜威,殷海光所服膺的是罗素,储安平的理论主要来自费边社的拉斯基。这些时髦的西方人士关心的是在西方建立福利国家、完善民主制度、追求个性解放,根本没有思考过立宪问题——人家本来也毋须思考这个问题。

  结果,中国启蒙者所学习的西方资源,与中国现实需求严重错位。这种错位在新文化运动的口号“民主与科学”上体现得非常明显。科学与宪政原本无干,启蒙知识分子所信奉的“惟科学主义”(scientism)甚至是直接反宪政的。即便是“民主”,也是一种相当晚近的现象,而在西方历史上,自由宪政制度的建立与民主之间并无必然关联。

  可以说,中国启蒙者将二十世纪的西方奉为圭杲,类似于拿养孩子的经验来指导怀孕与生孩子。其在制度建设方面的无力感,即由此导致。另一方面,以如此先进的西方与中国相对比,当然只能大失所望,孔子、儒家确实没有讲过个性解放、民主投票、科学地生活,甚至正好与此相反,那就当然是落后的。启蒙者因此坚决主张摧毁传统、全盘西化。

  这种启蒙心态自然会演变成虚无主义,李零教授的《丧家狗——我读论语》就是其最新表现。作者声称写作那本书的目的就是把孔子从圣人的位置上拉下来,还原一个“真实的”空子,而这个真实的孔子,据说就是一个“知识分子”,甚至就是一位中小学特级教师。李零不去管孔子之后历代贤哲围绕孔子进行的政治、伦理等方面的讨论,因为在启蒙者看来,这些讨论本来就毫无意义。在李零那个真实的孔子图景中,历史和文明被一笔勾销了。自命的启蒙者的心灵其实是封闭而肤浅的,他们的知识态度也是浅薄油滑、玩世不恭。很自然地,中国启蒙者没有学术思想可言。

  从知识的角度看,二十世纪中国唯一可观的学术思想贡献,出自现代新儒家。这一论断正是新文化运动启蒙的继承人殷海光在其晚年著作《中国文化的展望》中提出的。但着实让人诧异的是,新儒家对西方的理解却来自致力批判传统的启蒙知识分子,他们也以为西方就是民主与科学。两者的区别仅在于,启蒙知识分子相信,中国文化与这个以科学、民主为基本特征的西方根本对立,唯一的出路是全盘西化;现代新儒家则轻易地相信,从儒家传统中也可以开出启蒙者所向往的西方时髦的民主与科学。不得不说,这两者对西方与中国其实都有程度不等的双重误解:他们没有理解与中国相关的应当是哪个西方,错位的西方图景又使他们无法正确评估中国。

  正确地认知儒家与正确地认知西方、尤其是与中国现实相关的西方,是相辅相成的。这个西方应当是十六到十八世纪建立宪政制度时期的西方,自由主义之前的“宪政主义”的西方。这种宪政主义不同于中国启蒙者所接受的十九世纪中期以来的西方自由主义。具体而言,两者存在着历史与逻辑的先后关系,启蒙者所追求的民主投票、个性解放、科学繁荣、言论自由等等,是在宪政主义基础上发展出来的,宪政主义构成了自由主义的前提和支持性基础。宪政主义的观念与制度,才是面临同样问题的中国知识人应当理解、把握的真西学。

  一旦退回到个时代,就会发现另一个西方。以这个西方来回看中国,儒家的形象当然大相同。儒家确实没有考虑个性解放问题,也没有设计出现代民主投票机制。不过,对儒家提出这种自由主义的先进要求本身就是荒唐的,西方脉络中的宪政主义同样没有设想到自由主义的种种理念和制度。但另一方面,宪政主义的核心问题是维持一个权力不能滥用的和平治理秩序,在这一点上,儒家与西方宪政主义存在诸多交叠之处,儒家也一直主要致力于思考如何驯化君主权力,如何维持一种多中心治理秩序,如何使权力服从于善,而不是君主私欲的放纵。薛涌的书中提供了不少例子,本书的主要贡献是发掘了儒家小共同体自治的理念,即便是现代研究自由宪政的学者,也普遍忽视了这一点,这小共同体自治其实在欧美宪政秩序中具有重大意义。

  笔者也曾经说过,儒家发展了一套“古典宪政主义”的理论体系。从宪政主义视角看,儒家不仅不落后,反而是“先进”的,最起码对当下关于治理问题的思考具有启发意义。假如不是思考什么个性解放问题,而是思考宪政问题,那孔孟就是启蒙的重要思想资源,通过孔孟的启发,人们也可以更为准确地认知西方。

  

  放宽视野看孔子

  

  因此,孔子、儒家,乃至整个中国古典,在当下是不是具有价值,取决于当代人是否具有恰当的问题意识,现实中的我们之关注点是否恰当、是否具有足够深度。假如我们的视野足够长远,关注点足够深切,那么,孔子的价值就自然凸现出来的,而孔子、儒家与西方主流传统间的强烈对比,就会趋向淡化。

  一个共同体为追求优良治理秩序而形成的复杂的制度体系,大体可以分解三个层面:第一个层面是基础性社会秩序,由宗教、道德等规则维系;第二个层面是基础性治理架构,也即政体的基本结构与程序,比如宪政架构;第三个层面是工具性制度,比如选举制度、福利制度。或者可以相信,越是深入较深层次,不同文化传统之间的差异越会缩小。

  现代中国启蒙者只注意到西方的第三个层面,并把这当成西方的全部,自然会得出中西完全不同的结论。但是,深入到第二个层面就会发现,儒家的治理架构之基本形态与西方宪政主义之间的差异,并不如启蒙者所认知的那样巨大。由此再深入到第三个层面,道德、自治、教养等社会基础性秩序层面,中西结构上的差异与观念上的对立可能会更小,中西经典作家其实在讨论大体相同的问题,尽管详略不同,侧重点不同。

  本书作者正是把关注重点放到了基础性社会秩序与基础性治理架构层面上,所以,在研究《论语》过程中,大量参考了西方传统中的经典思想与自由主义之前的宪政主义的制度安排。如作者所说,围绕着《论语》的若干字句,他大谈欧洲中世纪神学中的“国王二体性”、英格兰的宪政精神、亚里士多德的友情说、柏拉图的“爱”等等。

  这种讨论完全不同于二十世纪一直盛行的所谓中西文化对比研究,那种对比是为了揭示中国之落后,这里则是将中国与西方置于一种对话场景,而在较深层面上,这种对话也是完全可能的。

  在基础性治理架构层面上,如薛涌所说,西周、春秋的封建秩序与欧洲中世纪的封建秩序之间具有重大相似性。这一点,其实是上个世纪前半期学界的共识。但薛涌则指出了,这种封建制度中,蕴涵着丰富的宪政主义元素。尤其奇妙的是,中西由此启动的演进的取向也部分相同,都有过专制主义(absolutism)。不过,在欧洲,单纯的君主专制主义为时甚短,尤其是在英国,君主专制主义激发封建秩序中的宪政主义元素迅速发育,成长为现实的宪政主义制度,驯化了君主的专制权力。而在华夏,封建秩序连同其中的宪政元素被新兴的专制力量压垮,秦的皇权专制制度几乎没有受到多大阻碍就确立起来,并延续两千多年。理解中西历史上这一关键的时期变化的异同,对于理解宪政制度的生成条件、生成过程、基本结构、维系环境,具有十分重要的理论价值。

  另一方面,孔、孟在专制权力兴起的时代曾经试图发明、重申封建秩序中的宪政元素,尽管现实未能如他们所愿演进,(点击此处阅读下一页)

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