单世联:拒绝“普遍”的悲剧——读张旭东《全球化时代的文化认同》

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单世联 (进入专栏)  

  

  基督教——这是它的最美妙的功绩——曾经在一定程度上缓和了野蛮的、日耳曼的斗争意欲,然而并没有能够摧毁它,当以后这个起着驯服作用的护身符、十字架一旦破碎时,古代战士的野性,以及为北方诗人歌唱和传诵如此之多的非同寻常的帕则喀(传说中的北欧勇士——引按)的愤怒,必将重新发出嘎嘎声。那张护身符已经腐朽了,它悲惨地崩溃的日子终将来到。然后那古代石制的诸神就会从被遗忘的废墟中站立起来,擦掉眼中的千年尘土,而托尔(北欧神话中的雷神——引按)终于拿起巨人的铁锤跳起来,打碎那些哥德式教堂。

  ——海涅《论德国宗教和哲学的历史》(1834年)

  

  以现代性叙述中“普遍与特殊”的辩证冲突为核心重新讨论黑格尔以降德国“文化政治”并表彰其在全球化时代文化认同问题上的意义,是张旭东新著《全球化时代的文化认同》的主要内容。依靠自觉的政治立场和清晰的问题线索,张著在一定程度上更新了我们对康德、黑格尔特别是尼采、韦伯以及施密特等人学说的认知。比如上世纪80年代以来即为我们所“熟悉”的韦伯,一般是从比较文化、比较现代化的角度来谈论其《新教伦理与资本主义精神》的,张著却强调:“在韦伯看来,若不把经济因素和宗教等文化、心理和价值因素结合起来,就无法解释这样一个问题:为什么资本主义这种普遍的生产方式惟独在欧洲出现。韦伯的结论是资本主义并不是普遍的东西,而是一种惟有西方才特有的理性化社会生产组织系统。反过来讲,就是只有西方社会、文化价值和心理结构才能孕育和产生资本主义。就是说,资本主义的外在形式是可以被人采用的,因为它是一种理性化组织。但资本主义的精神或灵魂,就其根本的文化属性来讲,是西方的,只有西方人才有的。可见,韦伯给资本主义和现代性内部注入了一种普遍性和特殊的冲突生产方式,同马克思相比,他是用文化特殊性来对抗经济的普遍论;用价值世界的主观性对抗物质世界的客观性。马克思主义唯物史观以生产方式的革命和阶级斗争为动力,是一种‘世界历史’的普遍性论述。而在韦伯这里,历史总体却无法逃脱价值多元的冲突,在内部分裂为不同的文化世界,永远有‘自我’与‘他人’的辩证法。”(第23页)韦伯的论著原可以有多方面的阅读和多层次解释,张著如此阐释,有助于我们从“普遍与特殊”这一极具当代意识的视角掌握韦伯有关“新教伦理命题”的思路和特征。

  

  1、重提“德国特殊性”

  

  以德国思想为线索来分析西方普遍主义话语的内在矛盾,有其真实的历史内容和文化理据。“在几乎整个19世纪,西方内部的‘他者’就是德国。”(第34 页)作为现代化的迟到者,德国在其现代化进程中发展了一种深刻的“文明批判”即“反现代性”思想,集中展示了现代性计划中“普遍与特殊”的深刻矛盾。比如在尼采看来,“德国文化达到自立和自足的那一天,实际上是在文化和价值上对英、法所代表的现代普遍形式的一个超越,一种现代性的超越,即超越以英法为代表的金钱文化和议会民主政治。”“德国的逻辑就是,如果我们要有一种真正的德国文化,我们就必须创造出一种真正的世界文化。这其实是自启蒙理性主义、浪漫派,一直到尼采的一个德国思想传统。在贝多芬的音乐,歌德的诗、康德、黑格尔的哲学、马克思的社会理论里面,这种普世主义理想随处可见。”(第37页)张著要强调的是,从历史和文化上看,这种普世主义理想、这种对普遍性的追求,恰恰是一种特殊的德国现象。在一系列抽象的、普遍的、理性化的论述后面,是德意志历史主体和政治意识的价值论表述,它与“西方”现代叙述有着非常激烈的文化政治的冲突。确实,从18世纪末到20世纪上半叶,德国在现代化进程中持续地、顽强地把“德国性”普遍化以对抗西方现代性的普遍叙述,由此形成的“普鲁士道路”及其最终走向希特勒的悲剧,几乎是德国近现代史的主要内容。对此,中国学者郭少棠的《权力与自由——德国现代化新论》(华东师范大学出版社,2001年)、吴友法、黄正柏的《德国资本主义发展》(武汉大学出版社,2000年)和李工真的《德意志道路——现代化进程研究》(武汉大学出版社,2005年)等书都有较为详细的研究。相对而言,虽然现代中国对德国哲学、文学,晚近以来对德国社会/政治理论都有相当研究,但对18世纪末以来德国文化中的“反普遍主义”、“反现代性”思潮的历史内涵和叙述方式关注较少,对德国思想家们率先提出的现代化(及其当代形式“全球化”)过程中的文化/价值多样性的过度诠释,研究还很不够。张著把德国思想置于批判西方普遍主义话语的历史语境中,深化了有关手德国文化的研究,使之成为当代文化冲突预言:在西方经济、政治、法律和价值观被全球化的当代,一切非西方的社会形态和文化主体意识都面临着“要么选择死亡,要么主动地进入一个以普遍性自居的主体意识的辩证关系中去,作为一个主体接受历史的检验。”(第19页)

  因此,应当充分评估张著在拓展全球化时代文化反思的历史/理论资源方面的重要意义。但是,在深入细致地阐释德国知识分子如何把德国的文化、价值和心理“普遍化”的运思过程,在展开德国的“特殊性”与西方的“特殊性”的冲突时,我觉得,张著对德国“文化政治”的社会政治效果,也即在民主传统稀缺、政治与经济发展不平衡的德国,自觉的文化认同与强烈的民族/种族主义之间的悲剧性关联、合理的反普遍主义与非理性的极权政治的“亲和力”问题,极少提示,使其“文化政治”的讨论并未能切中德国历史经验和政治现实。而且,认定“普遍性”、“普世主义”只是“抽象的幻觉”,(第2 页)其文化比较只集中于诸种“自我理解”之间的冲突,而较少关注德国之外的“他者”的现实存在及其对“德意志自我”的矫正。导致这些问题的关键,我认为在于张著对“文化政治”理解有一定程度的抽象化,实际上是把文化与政治等同起来。

  当然,张著以论带史,重在对德国思想家挑战西方普遍主义话语的同情性理解,提出的问题十分严肃,我们不能、也不应当要求他在一本讲堂录中把有关德国“文化政治”、有关文化认同的一切都讲清楚。张著的许多观点我是赞成的,只是作为读者,我觉得我们不能忽略德国现代性的偏至与反动,不能无视“普遍与特殊”更为辩证的关系。这个问题太大也太复杂了,巧合的是,一生仰慕且阐释德国文化的马克思主义者卢卡契在其《理性的毁灭》中也讨论了张著涉及的若干人物。事实上,卢卡契在张著中据有重要地位,不但在原则上承认卢卡契的著作可以帮助我们做一个思想史的检讨,而且在有关尼采、韦伯、施密特的章节中都直接使用了卢卡契的观点和方法。比如他强调:“卢卡契对尼采的分析和批判不但在理论和方法上是马克思主义的,而且带有很强的现实政治和党派色彩,但这种坚定明确的政治立场或‘阶级意识’一旦同渊博、透彻的历史——特别是思想史——知识结合起来,就使得卢卡契的论争具有一种概念上严格性和准确性,读者即使不同意卢卡契的价值判断和政治结论,也可以从他的论述中间接地把握他的问题指向,从而获得关于尼采哲学‘内’(概念批判的)和‘外’(历史背景和意识形态斗争语境方面的)两方面的知识。”(第114—115页)因此,在阅读张著的同时比较性地阅读卢卡契的《理性的毁灭》等论著,可以使我们在质疑西方现代性叙述的普遍主义的同时,对德国现代思想中的“普遍主义”倾向(实则是德国历史发展特殊性的症候)也保持必要的警惕。

  

  2、如何确定德国的“特殊性”?

  

  作为其文化比较的原则和结论,张著正确地指出:“现代西方的自我认识和自我表述——它就是依据这种自我认识与自我表述去改造整个世界,改造一切他人及其固有的文化、社会制度和习俗的——最终不是一种真理论述,而是一种价值论述,一种文化论述。”(第13页)当代社会理论和文化研究越来越明确地认识到,长期以来被认为是“普遍知识”的西方现代性叙述其实是一种“地方知识”,而并不具有涵盖或否定其他“地方知识”的客观真理性。带着这样一种“前理解”来回顾历史,重要的不是借助德国资源来支持如今已蔚然浩大的“反普遍主义”,而是要进一步追问:同样是“特殊性”,为什么德国的价值论述、文化论述与纳粹浩劫有关而西方的“特殊性”却成为对抗纳粹的力量?只有如此,我们对“特殊性”的论证才更为合理更为有效。

  这也就是卢卡契研究德国意识形态的出发点。通过追问浩劫是怎样发生的、德国的民主力量为什么如此软弱等问题,卢卡契提出“后希特勒时代”的一个重要任务,这就是揭露国家社会主义世界观的思想准备,在意识形态领域寻找毁灭欧洲文明的罪人。“我们相信,这一事实属于德国历史中最耻辱的一页。因此,必须深入研究它,以便使德国人能够根本克服它,并有力地阻止它的继续存在或卷土重来。那个有过丢勒、托马斯·闵采尔,有过歌德与马克思的民族,在历史上有过许多伟大的东西,将来也有远大的前途,所以它没有理由害怕畏缩,不对危险的过去及其有害的有威胁的遗产作毫不留情的清算。在这双重的——德国的和国际的——意义下,本书愿意为每一个诚实的知识分子提出一个警告、一个教训。”(1)卢卡契判定,这“最耻辱的一页”记录的是整个德国近现代史。这就是自从农民战争失败以后,在所有的历史关键时刻,如法国革命、解放战争、“七月革命”、“三月革命”、俾斯麦统一、一次大战以及纳粹统治等,德国人民都对历史向它提出的问题作了错误的、非民主的回答。当伟大的欧洲人民在近代开始就组成民族国家时,德意志走向纯粹的封建割据;当欧洲资产阶级开始其“英雄”的大革命时,德意志只能在哲学、文学领域进行“云端中的战斗”;当一再推迟的民族统一终于在1871年完成时,依靠的却是普鲁士的刺刀。总之,从16世纪到20世纪上半叶,德国走的是一条非自由民主的道路。德意志发展的这条“普鲁士道路”“在广泛的资本主义范围内一开始就存在着一种对普鲁士国家的依赖性,不断地与半封建的官僚政治机构签订契约,预测在和普鲁士专制政府的和平协定中实现资产阶级经济利益的可能性前景。”(2)即使在经济发展已超过英法两国的位居欧洲第一的19世纪末,资产阶级的民主政治制度也没有建立。卢卡契对德国意识形态的研究,无论是哲学方面的《青年黑格尔》和《理性的毁灭》,还是文学方面的《德国近代文学概述》(包括《德国文学中的进步与反动》、《帝国主义时期德国文学主潮概述》)和《歌德和他的时代》,都是要分析德意志资产阶级缓慢发展的意识形态后果,判定法西斯主义就是长期以来德意志非民主发展的结局,从谢林开始的非理性主义是“德国在哲学领域通向希特勒之路”;从浪漫派到帝国主义时期的“颓废文学”使德国人民在法西斯主义崛起时丧失了任何防备能力。从而,研究德国近现代意识形态,就是“要将德国人民从它迄今为止陷得最深的政治、道德和思想深渊中再带回到文明人的生活中去。德国人民的这种必须由自我负责的自我堕落,只有用最无情的自我认识和最不调和的自我批判才能挽救。”(3)

  尽管卢卡契所持的是阶级取向的文化政治论而张著所取的是民族国家视角的文化政治论,但有两点是相同的,第一,他们都不是就文化谈文化,都不认为哲学文学和社会理论的发展可以由它们的内在关系来完全解释;第二,他们都不认为文化思想是构成其基础的经济过程的机械被动的产物。卢卡契的批判原则是,没有清白无辜的世界观,哲学不仅是各个阶段是阶级斗争问题的回响,也有助于的现实发展。张著也认为:“知识的立场后面必然有一个价值立场和政治立场。”(第336页)“如果我们不能够在意义、价值和‘生活世界’的整体上考虑自身的具体、特殊的文化形态,我们就谈不上具备一种文化意识,就谈不上有自己的文化。”(第3页)卢卡契完全可以赞成张著的判断:“德国的文化民族主义是通过重新处理西方、重新论述西方、重新来讲西方这个故事而把德国发挥了出来。”(第338页)但他要讨论的是,德国文化民族主义重新讲述的“现代叙事”在什么意义上要为德国的悲剧负责。卢卡契清楚地看到,德国意识形态的衰落与反动的重要特征之一,是其强烈的反西方、反普遍化的情绪和表达。“简单地说,问题就在于把德国发展的落后一面加以理想化和‘德国化’,也就是在于一种对历史的描述,这种描述恰恰是把德国发展的落后性质作为特别光荣和特别符合‘德国本质’的东西来加以颂扬,把一切西方资产阶级民主与革命发展的原理和结果作为非德国的和与‘德国’民族精神的性质相矛盾的东西加以批判和拒绝。”(4)“由于德国经济与政治之间已经存在的这种矛盾关系并没有妨碍德国的资本主义发展——在这里恰恰很容易被理解为德国资本主义发展的‘普鲁士道路’,(点击此处阅读下一页)

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