赵汀阳:儒家政治的伦理学转向

选择字号:   本文共阅读 3826 次 更新时间:2007-12-10 21:23:03

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  提要:本文试图论证:(1)儒家并没有全面继承周思想,因此儒家不等于周家;(2)儒家以伦理兼并政治是政治理论上的一个错误,它导致对政治的片面理解;(3)儒家在方法论上有两个严重的局限,即“推爱”的失败与“榜样”的失败,这两个方法论上的失败使儒家所承诺的社会伦理无以成立。

  关键词:儒家,陌生人,榜样

  

  孔子崇周而鼓吹“复礼”,把礼治理解为周政治之要义,认为只要复礼即可治乱。其实礼治只是周政治的一个侧面,包括刑政礼乐在内的周制度在政治理解上是全面丰富的,并且力求平衡,没有特别的偏重,比如说,从《尚书》中特别重要的“大诰”、“多士”、“多方”、“酒诰”等可以看出周甚至更重视刑政,相反,在《尚书》和《逸周书》中实际上看不到把礼治作为政治首要原则的迹象。孔子之“从周”实际上是对周政治的重新理解和修改,以仁去重新理解德,以礼治去定义政治,因此创造了儒家(儒家对礼如此偏爱可能是因为儒家源于周的礼乐之官)。孔子在给颜渊解释什么是“为邦”时说:“行夏之时,乘殷之辂。服周之冕。乐则韶舞”[1],听起来很美,但无助于解决国计民生的任何实际难题,周公是决不会这样避重就轻地谈论政治的。孔子把礼治看作是政治的根本,这导致中国政治上的伦理学转向,这一转向对后世影响极大,但却是一条错误的政治道路。当礼治被儒家夸张为整个政治的根本原则,就导致贫乏政治,尤其是与后世的官僚政治相结合而形成一个反自由和压制创造性的社会。

  周政治核心是天下体系以及德治策略。天下体系是理解所有政治问题和政治关系的思想框架,是一个理解所有政治实体的合作关系的政治世界观,同时是一个由世界政治中心和独立分治政权所构成的政治网络,是一个以世界利益为核心的制度[2]。在周制度中,刑政礼乐并重(即政治经济、法律和文化并重),按照今天的话语就是硬实力和软实力并重,并无偏重迹象,而贯穿在刑政礼乐之中的政治策略则是德治策略。德策略是维护天下体系有效性的主要政治策略,周所理解的“德”远远大于伦理学意义,而首先是政治学和经济学上的意义,其基本原则是,从人民的利益出发,在经济上使人民的利益最大化,在赏罚制度上尽量接近公正无私。德策略可能是基于一个重要的政治发现:民众的经济利益与统治者的政治利益正好重合,保证人民的经济利益就能够保证政权的政治权力,因此,德策略是民利与政权之间的最佳互动关系。至于礼乐,则是政治的文化表达,是政治的象征系统。礼以可识别的表征形式(标准、程序、象征和符号)去表现政治制度的实质内容。象征性表达对于政治非常重要,甚至必不可少,但它毕竟是形式性的而不是实质性的,因此从属于政治而不能代替政治。可以说,周政治至少表现在三个层次中:天下体系是政治自身的直接表达;德治是政治的经济表达;礼治是政治的文化表达。尽管儒家声称“从周”,但似乎没有正确理解政治问题的复杂性,往往忽视经济、法律和军事对于政治的实质性意义,夸大了礼治的文化功效,把政治问题简化为伦理问题,却不知道伦理本身几乎无力解决任何一个政治问题,甚至保护不了自身。

  周公创制礼乐,但只把礼看作是政治的一部分而绝非全部。周有六典:治典、教典、礼典、政典、刑典、事典[3],礼只是其中一典,其主要任务是建立互相尊重的仪礼去协调邦国之间、百官之间和万民之间的关系以及明确各种事务的规格和程序,大概相当于《仪礼》所载内容,即礼仪制度。至于政治原则和政治制度,则多见于《尚书》与《周官》,《尚书》主要表达政治理想和原则,《周官》主要是关于统治和管理的制度设计,所以是“官”(即政治管理)。后来儒家把《周官》改称《周礼》,这表明儒家试图以礼去统摄政治的所有方面。按照儒家扩大化了的礼的概念,礼包括三个层次:(1)社会分配和管理制度,其中包括利益、权力、权利、义务和社会地位的分配和管理。大致相当于《周官》所述;(2)社会身份的识别形式,即一套符号系统,包括所有社会地位和社会角色的可识别标志,诸如仪式、居所、服饰、车马、礼节等等,大致相当于《仪礼》所述;(3)对前两种规制的学理解释,大致相当于《礼记》所述。

  儒家对礼仪特别感兴趣,尤其看重它的伦理意义和规训功能。可识别的仪礼符号系统定义了分属各种人的各样生活空间和生活形式,规定了不同人在不同场合必须遵守的规范。当礼成为通行的社会规范,它的分类和甄别规则就像语言的词汇和句法一样控制着心灵,当人们习惯了符号系统所定义的各种生活空间以及行为的“正确”方式,就身不由己地被这些符号所左右,心灵就被规训成为一定格式。一个人可以反对某人,却无法反对作为社会通用规范的礼,因为权威化规范化程序化了的礼已经成为任何一个人所唯一习的和唯一知道的行为方式,人们已经不会以别的方式行事了,就像不会说别的语言一样,既然礼是人所唯一学会的正当行为方式,它就不可能成为反对的对象。由此可以理解孔子强调习礼的深刻用心。习礼就是修身,修身就是规训心灵,规训心灵就是把人做成一定模式,同时取消不合这一模式的其它想法和能力,从而使心灵只能有如此这般的想法,于是人就只会做如此这般的事情。礼的规训意义类似于意识形态的作用,但甚至强于意识形态的能力。意识形态试图以洗脑的方式使人们弱智化到只认识一种价值观,因此就没有任何背叛的想法和理由,而礼教不仅洗脑,而且“洗身”,不仅管理心灵,而且管理身体,它把生活和行为的细节规范化而进行全面规训,使人不能随便使用自己的身体,这不仅使人变得弱智而且变得无能,不仅失去背叛的想法,甚至失去背叛的能力。儒家意识到礼教的巨大能量,因此把伦理看成政治之本,由此形成中国政治的伦理学转向。

  值得注意的是,儒家是伦理主义,却非道德主义。道德是卓越品德,是自由心灵的向善性,它意味着“x是好的,因此我将选择做x”。其中“x是好的”这一判断的理由是:x是普遍有效的理性原则所能够证明的(相当于康德原理),或者,x能够给自己同时给他人带来幸福(相当于古典意义上的德);伦理却是行为的规训体系,是不自由心灵的服从习惯,它意味着“x是被规定了的,所以只能做x”。其中的x不一定是好的,而仅仅是一种规范。儒家在政治问题上的伦理学转向同时也是伦理学中的规范主义转向,它以规范去定义价值,这与古典思想以价值去判断规范是背道而驰的。这正是老子看不起儒家的理由,老子发现,失去了德才需要推崇礼。不过公正地说,儒家也重视道德意义上的德,只不过更重视作为伦理的礼,问题的关键是儒家搞错了道德和伦理的本末关系,或者混淆了道德和伦理,于是把伦理看作是定义和形成道德的方式。道德决不是由伦理规范培养出来的,人们遵循规范,但不见得因此就有道德。道德具有超越个人私利和自我眼界的品格,因此与那些比个人得失更高更大的精神追求有关,比如真理、人类命运、美以及卓越人性的追求。规范不是道德的根据,伟大的精神才是道德的根据。道德与伦理没有矛盾,但伦理不是道德的充分条件,也不是必要条件。

  儒家对礼的重新解释是比较奇妙的。儒家首先扩大了礼的含义,使礼的概念变得几乎无所不包,尤其把政治制度包括在内,于是政治就无非是礼治;同时又把礼解释成伦理性的,于是政治就无非是伦理。这一转换奠定了后世中国以伦理治国以及伦理管理生活的文化风格。礼作为无所不包的伦理体系在覆盖面上几乎等于希腊所谓的nomos,但其中的差异是至关重要的。nomos是与自然规律相对而言的一切人为规章制度,主要包括法律、政制以及伦理,其中法律尤其重要。儒家的礼也大概覆盖了所有规章制度,但几乎所有制度都被看作是伦理性的,或至少是必须由伦理去解释的。由此可见,nomos所包含的生活场面比较丰富,而礼则把生活缩水为伦理行为。这一生活单调化的理解为中国后世的生活和政治埋下严重隐患。

  把不属于礼的事情都归为礼,这一化简并且曲解了政治问题的实质。从《尚书》以及《逸周书》看,周政治的核心问题是德治而非礼治,礼治是辅助配合德治的文化手段。周德治天下以求民心,这是关于政治合法性的深刻问题意识。假如一个制度是民主决定的社会契约(西方现代政治),它的政治合法性问题已经由民主程序解决了,那么执政者的任务就是通过制度所允许的理性策略去调整和纠正制度在设计上的各种漏洞和错误;假如一种政治是统治集团根据理性策略而设计的“王制”,统治者就必须通过实施有利于人民的德治去赢得民心,这样同样也能够以后行政绩去完成其政治合法性证明。周选择的是后者,以“德”去让人民有所“得”,这种实实在在的好处才能获得民心,而在德治的基础上,就可以锦上添花地发展礼治文化,礼把政治制度和社会秩序加以符号化而进一步巩固了其中意义,因此,礼只有在以德为基础去配合德的时候才具有意义。可以说,德为质,礼为文,如果不能通过德治给与人民实实在在的利益,礼治就成为一纸空文。这才是周政治的实质。

  儒家颠倒了德与礼的“质”和“文”关系,赋予礼以独立的绝对意义,把礼看做是第一原则,这就在逻辑上默许了礼与德的脱节,于是,礼就不再需要德的证明,即使一种统治是无德的,礼作为社会规范和秩序也必须被坚决维护,对礼的任何挑战都被看作是伦理不正确(以至于后来宋儒主张“饿死事小,失节事大”这样反人性反人道的规范)。既然伦理吞并了政治,伦理不正确就同时意味着政治不正确,于是任何生活细节就都被政治化了,由此形成了上纲上线的生活管制传统。儒家还把原来以经济学含义为主的“周德”转变成以伦理学含义为主的“儒德”,德就变成了以仁为主的伦理态度,但伦理学上的“好”不等于政治学上的有效,伦理学化了的德削弱了德的厚重意义,这是很可惜的一种变化。同情体谅人民在水深火热之中的苦难,这固然是值得称赞的德心,但拯救人民于水深火热之中,才是真正有分量的德政。把政治弱化为伦理在很大程度上减弱了统治者所必须承担的义务和责任,而且把政治治理的工作和义务推卸给民间伦理习俗,这样就很难发展社会公益、国家公利和世界公善了。礼治是好伦理,却是坏政治。

  尽管儒家也希望统治者能够以仁德爱民(所谓君君),但为政之德被看作是君主的恩惠和人民的幸运,而礼所规定的身份、地位和待遇制度(实质上是既得利益制度[4])才真正被认为是不容置疑不可挑战的秩序,于是,德就只是值得鼓励的偶然恩惠,而礼才是必然的管制。比如说,没有做到君君,只是百姓之不幸,但如果人民因此推翻君主的统治,则被认为是非礼大罪;如果没有做到臣臣,则被认为是不赦之罪。在德与礼的不对称关系中,统治者的政治义务变成了象征性的政治修辞,儒家就言行不一地回避了政治合法性问题。尽管儒家也喜欢高调谈论民心的重要性,但只要把礼看作是不容质疑的天经地义,就在逻辑上取消了政治合法性问题,而民心之类的说法就实际上是虚伪的修辞甚至是欺骗。儒家尽管继承了部分周思想,但也是周思想的严重退化。后世老谋深算的统治者都意识到了儒家在维护专制政体上的重大作用而尊儒家为国家意识形态,道理在此。

  儒家对政治的误导的根本点在于儒家相信政治问题可以在伦理中求解而且以为伦理是政治问题的最好解法。当政治问题收缩为伦理问题,也就缩小了政治的问题域,削弱了政治问题的复杂性和严重性,忽视了政治问题中的许多变量,甚至回避了政治问题的根本方面。周的政治思想框架是天下体系,其中以世界政治为总纲,展开而有国际政治以及国家政治,而儒家却转向了社会伦理问题,儒家很少认真地分析过天下政治治理的实质性问题,却幻想从修身齐家的伦理行为能够推出治国平天下的政治结果。可以说,周的思想路径是天下-国-家,而儒家的思路是家-国-天下,本来,假如坚持以周政治路径为主线,那么,家-国-天下的伦理路径可以形成对天下-国-家的政治路径的一种有效配合关系,可以用伦理价值去补充完善政治合法性,可是儒家却试图证明伦理是政治的基础,由伦理能够推出政治,这样就破坏了政治和伦理之间的合作关系。伦理和政治要处理的问题毕竟非常不同,伦理可能有助于政治,却不能代替政治。

  当然,孔子的伦理转向并非没有成就,他在伦理问题上有着重要的开拓和推进,但这属于另一个问题了,在此不论。这里分析的仅仅是儒家对政治的误解。儒家以礼覆盖一切问题,突出伦理的地位而忽视甚至贬低了政治、经济和法律,这样就把生活各方面的问题几乎都抽空了,这是很难以理解的洁癖思路。事实上生活的各种问题没有一种是可以省略的,没有一种问题可以因为它是丑恶和肮脏的而给与删除,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国社会科学》(内刊版),(4)2007

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