龚鹏程:人间佛教与生活儒学

选择字号:   本文共阅读 2076 次 更新时间:2007-12-10 01:18:27

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龚鹏程  

  

   一、在现代化情境中的儒家与佛家

  

   当代东亚国家,整个儒家文化与佛教文化重叠的文化圈,在二十世纪,都经历过现代化的冲击,形成了整体社会结构的变迁。

   在社会「现代化」之后,或者更准确地说,在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后,时间已被切隔成两段:传统与现代。经过扬弃「传统」的过程,使得社会步入现代,则称为现代化。

   在这种认识中,传统是负面的属性,代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留,则须证明或显现它具有现代性,能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应相结合,或能对现代社会产生积极的作用。

   这种观点或心态,本来就是现代社会的现代性特征之一。现代的历史观,是断裂的。人类站在新的转变起点,与古代传统既无感情上的依恋或联系,古代传统对于已在世界整体改变后的人们来说,亦无实质之作用。

   而历史不但是断裂的,更是「发展」的。发展这个词,出自生物学之模拟,现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史,被想象成不断向前进步发展的历程。因此,站在历史新变之后,新阶段起点上的现代人,其实也就是站在历史进步发展的最高峰上。站在这里,回头去看传统,自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西。扬弃传统之心,油然而生。

   而儒家、佛教、道教等,就是这类要扬弃打倒之物,大家认为此类「封建学说」与「迷信」阻碍了发展。

   这就是新历史观给予现代人的骄妄。相对于此,传统若要存活下去,不遭扬弃,那它就必须努力说明它具有现代性。例如现代人说佛教是迷信、不科学,应该拋弃。佛教界便出版了一大堆书,说佛教如何如何地科学。用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度,来维护佛教的尊严。同样地,论证儒家合乎科学或无碍于科学者,亦复大有人在。

   强调科学,只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质,就是资本主义的发展。

   由传统到现代的转换,一般都认为即是由农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运,以及资本家的操作,组织了社会的基本结构。在这个新的社会结构中,人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律,无不随之改变。原本躬耕于陇亩的农民,逐渐离开其家园,流入都市,参与劳动生产体系,依附在企业体之中。

   与佛教必须论证其科学性,才能获得它存活于现代社会的身份证一样,许多传统事物,也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有助于或无害于现代工商业社会之发展,它存活于现代社会的正当性以及其价值,便常会遭到鄙夷。

   早期儒学的命运就是如此。韦伯讨论资本主义的兴起,认为得力于基督新教伦理,而儒家或道教的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为:儒家文化是现代化的障碍,讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来,则转过来,讲儒家并不是现代化的绊脚石。由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看,儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展,也可以说是无害于此。

   在此类「儒学与现代化」的讨论之中,企图为儒学仍存续于现代社会辩护的,大体上可分成三种论式。一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质(如民主、科学、自由、工业化……等等)与发展;儒学所强调的伦理道德实践,则仍是现代社会中所需要的。但这种辩护太弱势了,儒学精神所被认为仍能作用于代社会者,其实只是现代社会现代性的辅助或补充,最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。

   第二种论式,则企图说明儒学对现代社会之现代性,具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系,故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化,很难令人接受,乃转而说儒学可以曲折地开出现代。也就是说,儒学不仅可做为社会现代化的调节原则,更可通过「良知的自我坎陷」之类办法,曲折地开出现代。而此种开出,因为儒学提供了实践理性的另一面,所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。

   第三种论式,态度最积极,认为儒学可以直接作用于现代社会,可有效增进强化其现代性。「儒家思想有助于经济成长」的讨论,即属于这类。

   第一种论式,着重面在于儒学的伦理道德价值;第二种论式,着重者在于讨论儒学与民主科学之关系;第三种论式,则侧重于经济发展。都是有选择性的进行儒学现代性的辩护。

   佛教的情况,大抵亦是如此。或如第一论式,云佛教的人生修养论有助于现代社会中人际关系或个人心理之调节。或如第二论式,云佛教不违背科学,而且「是科学」、「最科学」、「比现在之科学知识体系更科学」。更有人则企图说明:在现代企业中,可以如何运用佛教的论点和精神,来提高员工的士气、激发他们对工作的热爱、对团体的认同、对社会的关怀与责任感……等等。企业团体所办的禅修静坐班,则致力于减低员工之工作压力,欲以佛法来协助企业内部之统整,达成管理的功能。这就接近第种三论式了。

   但佛教的现代性讨论,亦仅止于此。跟儒家现代化之研究相比,佛学界对整个现代性之理解与体会颇为不足,也不知如何关怀现代社会的政治经济问题来展开探索。因此很少针对民主、资本经济和佛教的关系进行什么研究,也没有形成儒学「曲成」、「良知的自我坎陷」之类理论,来解决佛学与现代性在本质上有所冲突,而又必须沟通结合的问题。

   佛教在说明它具有现代性的论述上,之所以缺乏太多成绩,原因是因为它本身正在配合整个社会的现代化进程,进行着佛教体制的改革。所以不但正面承认了现代社会的现代性价值,更有着「不改革,不能现代化,佛教就要被时代淘汰」的危机感。因此,佛教在此一时期,最好的研究与表现,并不在替佛教传统依然有存活于当代的价值做辩护,而在于「佛教应如何改革其传统,以适应于现代」的方面。这是佛儒两家在面对现代社会变迁时,大体相同的响应方式中略见差异的地方。

  

   二、当代新儒家与佛教的渊源

  

   在儒家方面,有关儒学内涵之探讨及儒学的现代性辩护,近数十年来,可谓汗牛充栋,成果斐然。尤其以「当代新儒家」之表现最为可观。

   所谓当代新儒家,主要是指由熊十力、马一浮、梁漱溟所开启,而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港台湾发皇的一个新的儒学当代运动。近十五年来,对大陆儒学之复苏,也有极大的影响。

   其主要努力方向,在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面,说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立,且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处;而面对当代社会,它又具有调节现代人「失性」危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说,它大抵表现为上述第一、第二种论式。

   新儒家学者,著述宏富,对中国哲学之阐释,功力深厚,且能与西方哲学传统做细致的对比研究,故其成绩,殊非泛泛,影响深远,殆非偶然。某些现代化学者虽对之颇有批评,但一般现代化学者因厌鄙传统,以致对传统之理解甚为肤浅隔膜,在讨论传统文化部分,远不能与之相比,所以批评新儒家,仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评,事实上亦不能抹煞新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来,台港大陆最主要的儒学发展,是以当代新儒家为主而展开的,谅符实际。

   而当代新儒家与佛学的关系也极为深厚。早期的马一浮、熊十力、梁漱溟都以佛学功力见称学林。梁漱溟入北大、任教席,本来就是讲佛学的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文,仍然认为梁氏应是佛家(见公元一九九○年,台北,当代新儒学国际会议论文)。熊十力于公元一九二二年入北大任教,也是教佛学,该年即出版《唯识学概论一》,凡八章九万言。其后相继出版《唯识学概论二》(一九二六)、《唯识论稿》(一九三○)。直到公元一九三二年撰《新唯识论文言本》才以分判儒佛为说。但其整体论述架构、术语、观念,仍与唯识学有极紧密的关系。他同时也编撰有《佛家名相通释》等书[注1] 。《新唯识论文言本》的序文是由马一浮撰写的,对其分判儒佛自造新论之举,固多揄扬,然马氏本人则其实并不走这个路子,而是以融摄儒佛为其特色的。这个特点,只要看过他的《复性书院讲录》,就能立刻发现。

   大陆沦陷后,唐君毅在港,与钱穆创办新亚书院,被视为当代新儒家第二期的代表人物。他对佛学虽无专着,但其钜着《中国哲学原论》中对佛学亦有大量阐释。其门下弟子中亦不乏如吴汝钧、霍韬晦这样的佛学研究名家。其师方东美早岁以治西洋哲学见称,晚则归宗佛教,不仅在台大辅大讲华严宗,培养了不少佛学研究人才,且正式皈依于佛教。牟宗三则不唯着有《佛性与般若》,为现今研究佛学者必读之书;其整体哲思,尤其得力于《大乘起信论》的「一心开二门」。

   凡此等等,均表明了当代新儒家与佛教佛学的渊源。一般讨论新儒家者,均会注意到他们采用西方哲学之观念、术语、架构以及解析方法来讲中国哲学这个特点(例如唐先生有取于黑格尔、牟先生非常仰赖康德哲学之类)。但大家可能忽略了他们与佛教更具有这种关联。而且新儒家阵营中,有些人并不熟习西洋哲学,如熊十力、梁漱溟;有些则如马一浮,虽精谙西学,却完全不用[注2]。故当代新儒家与西洋哲学的关系,其实还远不如他们跟佛学紧密。

   又,当代新儒家运用佛学或西洋哲学对中国儒学传统进行再阐释时,虽仍与宋明儒学有着学脉上的关联,但他们与宋明儒也有一显著之不同,那就是他们对佛教的态度。

   宋明儒学基本上是以排斥佛老为主的。当代新儒家则以融会佛儒为多。熊十力固然强调儒佛之异,然其后继者,如唐君毅、牟宗三,却都讲「儒道释三教的智能」,认为它们都肯定自由无限心、都属无执存有论、均为生命的学问,在与西方哲学相对比时,共同显示了最高的智能。因此他们号称新儒家,但也同样花气力来阐述佛家道家之哲思。这种与佛老亲和的态度、确立三教具有共同义理型态的努力,使得他们跟宋明理学家迥然异趣。

   这可能与他们处身在现代化社会变迁大时局中的存在处境有关。因为这个时代中,威胁儒家的,已经不是佛老,而是西方文明。佛老既与儒家同为天涯沦落人,也是同盟军。故当代新儒家采取结合「我们东方圣哲之智能」以对抗西学的态度,为中国哲学进行辩护。

  

   三、当代儒学发展的困境

  

   这些阐释与辩护,前文说过,成绩是颇为可观的。

   可是,新儒家对中国哲学文化的阐释不管多么深入,他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的型态、无执自由的心灵,都与我们现在每天过着的具体社会生活好象很难关联起来。我们一切食、衣、住、行,都强烈显现着现代性,都市建设、生活环境、职业工作,也都与古代迥然不同。在这种情况下,我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值,确实只是精神性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家思想只是一种「游魂」,无躯体可以附丽,在具体生活中无法落实践履之。

   所以当代儒学,事实上大抵仅以一种学术思想的方式,存活于大学等学术研究机构中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。

造成这种结果,当然是因社会结构整体变迁使然。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢? (点击此处阅读下一页)

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