陈家琪:寻找政治

选择字号:   本文共阅读 3868 次 更新时间:2007-12-10 00:20:47

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陈家琪  

  

  这是齐格蒙·鲍曼(Zygmunt Bauman)的一本书名:《In Search of Politics》,上海世纪出版集团、上海人民出版社2006年出版,译者是洪涛等人。

  题为“寻找”(In Search of),总是想告诉我们:我们丢失了原本就有的东西,所以才“寻找”,这也是它与“发现”的不同之处。

  还有一层意思是必须预先设定的,这就是所要“寻找”的东西,一定存在于某处,而且这个“某处”是我们可以找到的。

  能找到,但不一定找对了地方。于是想到两则中外寓言,中国的是“刻舟求剑”,这大家都知道;外国的讲的是一个夜晚,有人在路灯下寻找丢失的钱包,别人问他在哪里丢失的,他说,在哪里丢失的不重要,重要的是只在这里才有光亮,才能看到。

  两则寓言都与地点有关,但“刻舟求剑”强调的是移动中的变化,它与人的时间性体验有关;外国那个故事则是静态的,意在强调光亮(所以上帝所说的第一句话才是“要有光”),与人的空间感有关。

  这个差别很重要,不仅说明中国人理解的变化多与时间有关,所以才强调“六经皆史”,“与时俱进”并发出“逝者如斯夫”的感慨,而外国人更多想到的是则结构(形式)、成分(元素)的整体性(存在);而且就以鲍曼所认为的现代人的三大烦恼(不确定性、不可靠性、不安全性)而言,我们中国人也更多想到的是发生在时间变化中的可能(于是把这种烦恼个人化、内在化,因为时间意识主要与人的内在体验有关,可参看胡塞尔的《内在时间意识现象学》),而外国人,比如鲍曼,他所要寻找的解决之道在政治,而政治则主要强调的是一种外在的“公共空间”的可能。

  一个是个人的、内在的,所谓的“内在超越”;一个是公共的、普遍的,相对于个人而言的“外在超越”,这是中西文化的一个根本性差异。

  中国人骨子里是个人主义的,重个人的内在感知,王道不外乎人情,礼也只是王道的一部分,所以要通乎人情,讲“诚”而不能“伪”;而人又不能不生活在群体之中,如此一来,外在的一切(主要是社会组织对个人的束缚)在某种意义上就都或不得不具有着某种“伪礼”的强制性。所以如何解决外在的“公共空间”的问题对我们来说就始终是一个天大的问题。

  政治的“公共空间”用希腊文表示,就是“agora”,意为“古希腊城邦时的集市、广场、会场,总之是一种公共生活的场所”;我们读柏拉图的书,就知道那些对话就主要发生在“公共生活的场所”之中,包括看戏(露天剧场里的公共活动)、奥林匹克的体育比赛、海上交往的贸易往来等等。这说明古代希腊城邦的“政治”是与民众的这种“公共生活”密不可分的,他们所理解的政治,就是“众人共理城邦(polis)之事”。我的同事小刚君专门写过一篇文章讨论“道路与广场”,认为这是一种政治哲学的思考,而且说明“广场的敞开离不开道路的开辟”。(参见《在兹:错位中的天命发生》,上海书店出版社,2007年 4月出版)

  当然,作为一个前提就是城邦要小(雅典极盛期有40万人)。正因为这样,约翰·麦克里兰才在他的《西方政治思想史》(彭淮栋 译,海南出版社2003年版)中说,亚历山大大帝推行其“希腊化”征服的一个结果,就是“政治”消失了,或者说,希腊人所理解的“政治”已不复存在,因为“在这个巨大的世界里,要感觉到自己是一个整体的一部分,甚不可能。”人要存活下去,只有一种可能,这就是“完全认同征服者的目标与文化。”(该书第101页,更详尽的论述,可参见拙著《哲学的基本假设与理想国·第二章》)

  回望我们中国,情况也大体类似。钱穆老先生在《中国历代政治得失·前言》(北京三联书店2001年版)中说,政治无非讲的是人事与制度。我猜想我们后来的政治学说(其实也就是道德学说)多偏重于人事,在人事层面又倾向于个人的心性修炼、道德素养,除了上面所说的意在突出个人内心之“诚”外,恐怕就与制度早已定型而且无可更改有关。在这方面,我比较信服吕思勉先生的论述。他在《中国制度史》(初版于上世纪二十年代,上海教育出版社2002年再版)一书中把问题集中在国体与政体的关系上,说,就国体而论,有封建郡县之别(柳宗元在《封建论》中说,封建制“失在于制,不在于政”,郡县制则“失在于政,不在于制”,“有圣人起,寓封建之意于郡县之中,而天下治矣”),郡县之制,战国以前,早已有之,“惟尽废封建,确自秦始。故谓秦人行郡县,不如谓秦人废封建之为得当也。”(第252页)就政体而论,如按亚里士多德的划分标准,一人主政者谓之君主政体,少数人主政者谓之贵族政体,多数人主政者谓之民主政体的话,那么“中国政体,于此三者,亦均有形迹可求。特其后君主之治独存,而馀二者,遂消灭而不可见耳。”(第262页)吕先生说,“古代政体之奇异者,莫如共和。”中国古代有过“共和制”,确实令人感到奇异。例证在《史记·周本纪》中,说的是周厉王奢侈傲慢,而且不要民众说话,于是召公就对他说了那段最为著名的话:“防民之口,甚于防水。水壅而溃,伤人必多,民亦如之。是故为水者决之使导,为民者宣之使言。……民之有口也,犹土之有山川也,……口之宣言也,善败于是乎兴。夫民虑之于心而宣之于口,成而行之。若壅其口,其与能几何?”但厉王不听,结果就是在叛乱中逃走他乡。厉王的太子静躲在召公家中不敢出门,于是召公与周公两相共同执政,号称“共和”。所以“共和”的本意就是“公卿相与和而修政事”,可见无君而不乱,实由百官之克举其职也。(第270页)

  所以“寻找”对我们来说才如此真实,因为我们确曾有过。

  由此亦可见古代君权,盖甚微薄;然至后世则渐重。原因就在于制约君权的力量消失了。吕先生说,限制君权的力量共有三股,一是贵族,二是神教,三是社会惯習,人伦日用。贵族之权利与权力,随着封建制的废除日渐式微,而没有了世袭大臣们的权力制约,国君当然也就可以为所欲为,日益专横(这个话题已有多人论述,但明确下来的似乎不多,可参见拙文《古今中西意,觉道资无穷》,载《文景》2006年12期),“借神教以鼓励者,历代未尝无之。然无一能成事者。如汉之张角、张鲁,晋之孙恩,近代之白莲教、天理教等是也。”(第272页)社会惯習,人伦日用在我们国家指的是“古训之昭垂”,尽管在某种情况下它足以禁人之破坏,但随着贵族之权力及神教限制君权之力的消磨净尽,它的作用也就很有限了。

  

    故秦汉之世,实古今转变之大关键也;汉代君权,尚有受限制者一事,相权之重是也。乃至东汉渐变,至魏晋之世而大坏。此事须参考官制乃能明之。(第273页)

  吕先生说:“以天下为一人所私有,盖从古未有此说。然君主之权,既莫为之限制,则其不免據天下以自私,亦势所必至也。”(第278页)

  一旦“據天下以自私”成为可能,自然也就没有了古希腊意义上的“agora”可言。

  于是在“后现代”或“现代性后期”这一语境下,“寻找政治”就又重新成为了一种生存的需要,尽管中西两边对这种“需要”的需要尚不尽相同;但借用尼可拉斯·卢曼的一个术语,就是现时代的人发现自己无论在何时何地,都“部分地被别人替代了”,这个“别人”,很可能就是我们自己的祖先,或非洲人、美国人、法国人、印第安人,这是因为我们每个人所扮演的角色与演出的背景已经足够多样化了,以致我们根本就不知今夕何夕,今人何人。

  所谓“寻找政治”,在齐格蒙·鲍曼那里,除了“寻找公共空间”这一层意思外,还有“寻找机制”和“寻找视野”这两层意思。

  “寻找公共空间”即寻找“agora”,其实在的意味在于使人能对自己与他人的联合具有一种信念,因为说到底,个人的自由只能是某种公共活动的产物。

  信念要使人信服,并不一定非得在逻辑上一致,因为我们既相信我们的自由,也相信我们无力改变世界事务之运转方式或被操纵之方式,而这两种信念就无法契合;也正因为无法契合,所以“agora”作为介于个人与公共地带之间的纽带就显得格外重要。没有这一中介纽带,个人化或私人化就同时意味着危险化,即前面所提到的现代人的三大烦恼。与一个通过“agora”而联合起来的共同体相反的,是一种可称之为“挂钩式的共同体”(peg-style community),它指的是许多人都可以通过把自己的恐惧与不安悬挂在某个临时的“挂钩”上而获得暂时的解脱;这样的“挂钩”可谓形形色色,层出不穷,比如老乡、同学、运动队、合唱团、老年大学、少儿体操、消费者协会、各种形式的自愿者组织等等,“它们之所以有力量,也是源于能够为被压抑的恐惧与愤怒提供出口,这些恐惧与愤怒与‘该事件’至多只有一种间接联系”(该书第38页),“事件”过去了,“挂钩”也就随之消失,于是人们就又生活在恐惧之中,需要寻求新的“挂钩”。这几乎已经成为了我们的一种生活模式。值得注意的,倒是有这么两个实际问题:一个是利用“agora”来指责“agora”的无效、无用,这通常发生在非常时期的西方议会中;再一个就是把“agora”混同于“ecclesia”(古希腊的公民代表大会),鲍曼说,“每一代人的目光都同样聚焦于同一前沿阵地。他们很可能有不同的期盼,但他们有共同的预感:所有重要的事情将发生于agora与ecclesia之边界,沿边界所爆发的战争对塑造人类未来社会而言是决定性的。”(该书第87页)

  所谓“寻找机制”,作者把寻找的“范围”与“规则”做了区分:人的所有寻找其实都在一定范围之内,而这个范围又是我们自己无法确定的;我们所能确定的,只是某种选择的方向、规范,或做出此种选择的价值依托,于是将选择的理论上的抽象可能性具体化为“可行的”、“值得的”、“可取的”、“恰当的”等方面来加以履行。教育就是设定选择规则的主要现代工具;所谓教育,就是一种制度化的努力,“用来教导、训练个体,使之具有在法定议程内运用其选择自由的技艺。”(第64页)

  这种技艺的训练应该说已经越来越摆脱了政治的钳制,但这里仍会涉及到一个如何理解“意识形态”的问题。

  “意识形态”(ideology)原意是观念的科学,18世纪末为法国国立研究院的特拉西(D Tracy)所创造,意在研究如何才能使人的观念保持正确;到马克思、恩格斯写作《德意志意识形态》时,他们想告诉人们的是:首先应该改造物质世界,而不是与错误观念作斗争,因为物质世界一直生产并维系着人们的错误观念,“除非世界的错误首先得到纠正,否则思想的真实便没有可能。”(该书第103页)自那以后,“意识形态”就成为了一个“错误”与“不真实”的代名词;与此相关,它也就从“知识”、“科学”的统治领域降低为“信仰”、“盲从”的较低领域。

  那么,人们自然也就不再相信柏拉图当年要把哲学家之言变为现实的“乌托邦主义”,而且对各种形式的“乌托邦谎言”充满仇恨。这也是政治之所以被丢弃而后又要被寻找的原因之一。

  一方面是启蒙主义的希望(它一定是某种形态的乌托邦主义),另一面就是社会与政治的日益碎片化(它也一定会逼使着人们成为各自为政的无头苍蝇),这就是“意识形态”一词在今天所给予我们的困惑与关切;也是在摆脱政治中“寻找机制”为什么又可以理解为“寻找政治”的一个原因。

  作者在“寻找视野”中谈到了三个引人注意的概念:一个是“第二次改革与组合人(modular man)的诞生”;再一个是用“多元文化社会”取代“文化多元主义”;第三个就是“自律”与“对共同善的共同寻求”之间的关系,作者称之为“自由主义式民主与共和”。

  第一次改革指的是宗教改革,它使得精神拯救私人化了,也就是说使每一个人都成为了牧师,不但摆脱了神职人员对个体拯救的精神控制,而且完成了第一个“被私人化了的公共之善”;第二次改革的口号就是“人权”:每一个个体都有权选择他自己所认为的“拯救”或“福祉”。随着个体潜能的充分显现,就出现了一种被欧内斯特·盖尔纳(Emest Gellner)所称之为的“组合人”(the modular man)。“组合人”这一隐喻的灵感来自家具的组合(前不久我在苏州参观一家名为“德胜”(Tecson)的公司,发现他们那里的房屋建筑也是组合而成),也就是说,“旧式的人”是一个完整的人,但同时也是被定型了的人;而“新式的人”则由组合而成,可以不断变换、添加,重新组装,具有无限发展的可能。那么组合人的社团也就应该有效而不僵化。这也就是当前的“多重网络”(multi-network)的生活世界。(点击此处阅读下一页)

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