在伦理问题成为当今学术热点的背景下，围绕《论语》和《孟子》中的三个所谓“案例”（父与子相隐、舜窃父而逃、舜封弟于有庳）而展开的“儒家伦理争鸣”已经进行了好几年，然而至今没有结果。问题出在哪里呢？本文将通过对《论语》所载“父子相隐”问题的分析，提出自己的思考。这段记载如下：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》[①]）
这段记载是说：叶公以为“其父攘羊，其子证之”是“直”，而孔子指出“父为子隐，子为父隐”才是“直”。然而在近年的这场论战中，双方其实出于一种共同的思想视域，一开始便已与孔子的思想发生了严重的错位：人们都将这个问题视为一个礼法问题，亦即伦理范畴、法律范畴的问题，而称之为所谓“案例”，将这场争论命名为“伦理争鸣”；殊不知，孔子所讨论的却是“直”的问题，而“直”根本不是什么伦理、法律的问题。为此，我们必须澄清三点：首先，孔子的思想存在着怎样的观念层级？其次，孔子所说的“直”究竟是属于哪个观念层级的问题？最后，孔子是否反对人们遵从礼法？
一、重读孔子：儒家思想的观念层级性
对于“证父攘羊”与“直”的问题，仅仅就事论事是不行的，必须联系到孔子的整个思想来看。但迄今为止，对孔子思想的认识却是大成问题的。人们对孔子思想的认识仍然局限于两种传统的思想视域。一种观点认为，孔子那里不过就是一些日常的道德教训而已；换言之，孔子思想仅仅是一种“形而下学”。另外一种观点，则是把孔子思想“提升”到形而上学，如现代新儒学的做法。然而这两种观点却有一个共同点：不论是形而上学的理解、还是形而下学的理解，都把孔子思想理解为一种“存在者化”的观念；换句话说，人们完全不知道孔子思想中的更为本源的观念层级：“生活—存在”的观念。事实上，“仁”与“直”首先是在“生活—存在”层级上的情感显现问题，而不是什么形而上学、形而下学的问题。
这就涉及到对孔子、以及整个儒家思想的观念层级的理解问题。说到“观念的层级”，这是一个很复杂的大话题，因为不论对于中国、还是对于西方来说，这都意味着颠覆两千年来已成习惯的思维方式，而复归于一种本源的思想视域；然而这个问题又必须说清楚，否则势必陷入目前这样的永无休止的争论。[②]
首先必须严格区分三个观念：存在；存在者；存在者的存在。在日常生活中，我们意识到各种各样的存在者及其存在：“他者”或“它者”与“自我”之间的分界在意识中呈现出来，这是一种“主-客”架构的观念。当我们系统地思考和处理“它者”问题的时候，就有了最初的知识论、科学；当我们系统地思考和处理“自我”与“他者”的关系时，就有了最初的伦理学、社会规范。这就是《易传》所说的“天文”（即自然界）与“人文”（即社会界）的区分。（《周易·贲彖传》[③]）其中作为社会规范的伦理，儒家称之为“礼”。儒家所谓“礼”具有极其广泛的含义，它涵盖了所有社会规范，包括今天所说的道德规范、政治规范、法律规范等等。叶公所说的“其父攘羊而子证之”就是属于法律规范的问题（但“直”不是这样的问题）。
然而“他者”与“自我”都是存在者；而它们的情感、认知、意欲、行为就是存在者的存在。但事实上，在最本真的生活情境中，我们并没有这种存在者意识，即没有“主-客”意识；此时，他人或者他物并没有呈现为一个对象性的存在者，因此也就没有作为主体性存在者的自我。这里还没有存在者，更没有存在者的存在；这里唯有存在，这也就是所谓“无”或“无物”（《老子》[④] 第40、14章）。例如在最本真地显现出来的母爱中，儿女对于母亲来说并不是一种被打量、被认识的对象性存在者；唯其如此，母亲自己也就不是一个主体性存在者。孔孟所说的仁爱，首先就是这样的情感显现。儒家所谓“一体之仁”，就是意在表达这样的“本源情境”。于是，我们达到了观念之间的这样一种渊源关系：
存在 → 存在者 → 存在者的存在
人类进入“轴心时期（Axial Period）[⑤]”以来，开始思考这些存在者的“本原”或“本体”问题，而有了哲学、形而上学。这就出现了两种不同的存在者：一种是上面谈到的那些形而下的众多相对的存在者“万物”；另一种是现在寻求的形而上的唯一绝对的存在者，诸如本体、上帝。同时，主体也就分为两种：一种是形而下的相对主体，即人、人性；另一种则是形而上的绝对主体，就是本体。儒家心学所说的“心性”就是一种形而上的绝对的主体性：它不仅是人性，还是宇宙的本体。于是，我们达到了对于这样一种渊源关系的理解：
存在 → 形而上者的存在 → 形而下者的存在
仁爱 → 心性本体的存在 → 伦理德性的存在
此即“观念的层级”。在儒家思想中，仁爱乃是存在、生活的显现，这是先行于所有一切存在者及其存在的事情。这就涉及儒家的情感观念问题。在历代儒学中，曾经存在着两种不同的情感观念：一种是依附于主体的道德情感，亦即作为“性”之所“发”之“情”，这是轴心时期以后的“性→情”观念架构，亦即从形而上者的存在落实到形而下者的存在；但这并非轴心时期的孔孟儒学的本源性的情感观念，真正本源性的情感是先行于任何主体的，也就是先行于道德情感的，这是“情→性”的观念，这里的情感乃是存在的显现，因而是所有一切存在者的源泉，而不是任何存在者的存在。在儒学中，主体及其道德情感恰恰是在本源情感之中生成的，这也就是《中庸》所说的“诚”之“成己”、“成物”[⑥]：成就自我、成就它者。
但是，轴心时期以后，人类渐渐地遗忘了存在；人们渐渐地只会思考存在者，而不会思考存在了；只会“思有”，而不会“思无”了。两千年来，我们只习惯于形而上学、形而下学的思维方式，沉溺于其中而习焉不察：我们只会伦理地思、科学地思、哲学地思，然而再也不会本源地思。直到20世纪，这才重新发现了存在，于是，存在的视域便成为当代最前沿的思想视域；然而这原来是人类原初就有的一种思想视域，也是孔孟那里具有的一种思想视域。
由于我们不再具有这种本源视域，才会发生“观念的错位”，才常常对孔孟的言论感到困惑莫解，甚至以为他们“自相矛盾”。所谓“观念的错位”，就是把不同观念层级的问题搅和在一起，例如把存在层级的问题混同为形而下存在者、形而上存在者的问题。叶公、近年论战双方所犯的错误都是一样的，就是：“其父攘羊而子证之”固然是一个礼法的问题，但那是形而下者的问题；然而“直”却是本源性的情感问题。这就发生了观念的错位。孔子所说的“父为子隐，子为父隐”乃是“直”的问题，也就是本源性的情感问题，而不是什么伦理、法律的问题。
二、证父攘羊：礼法之刑的正当性
由于这种观念错位，不仅反儒家立场者认定这是“徇情枉法”，而且持儒家立场者也难免暗地里产生一种“情胜理亏”的感觉。反儒家立场者认定：孔子不重法律。然而这实在是厚诬孔子。而持儒家立场者想竭力避免这种印象，然而他们即便引证再多的古今中外关于“容隐”的法理、案例，其实仍然无济于事，因为这同样是误解孔子。
1、孔子对刑的态度
这里讨论的“证父攘羊”问题，所直接关系的是刑法范畴的问题。在《论语》中，孔子有四处直接谈到“刑”。人们最熟悉的莫过于孔子这一番话：
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《为政》）
人们往往从中得出一个错误的印象：孔子对刑法是不以为然的。殊不知，孔子在这里所表明的立场恰恰并不反对、而是主张用刑的，他诛杀少正卯（《史记·孔子世家》[⑦]）就是一个明证。孔子是重视刑法的，只不过他要求把刑法放在一个恰当的位置上：德→礼→刑。这就是说，在行政中，应该做到：以德为本，以礼为主，以刑为辅。不论执政者、还是老百姓，都要以德为本，这应该是没有问题的；这里的问题在于：应该“齐之以刑”还是“齐之以礼”？这涉及所谓“齐”，孔子对此是有着明确的所指的：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）这就表明：孔子在这里所谈的问题，乃是怎样成为一个贤者——有道德的人，而不是怎样成为一个守法的人。怎样成为一个有道德的人，这当然并不是刑法可以解决的问题，用刑的结果并不能使其人“行己有耻”（《子路》），这是显而易见的事情。
对于刑法应有的恰当位置，孔子还有更为详尽的分析：
名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。（《子路》）
这里指明的乃是一种由手段到目的的奠基序列：正名→顺言→成事→兴礼乐→中刑罚→安顿人民。显然，在孔子心目中，刑罚既是礼乐的直接目的，也是安顿人民的必要条件。由此可见孔子对刑法之重视。唯其如此，孔子才会把刑法视为一个君子所应当萦怀的重要问题：
君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。（《里仁》）
朱熹解释：“怀刑，谓畏法；怀惠，谓贪利。”（《论语集注·里仁》[⑧]）孔子的意思是再明白不过的了：假如不畏法、而唯贪利，那就是小人、而非君子了。这是因为，在孔子看来，君子在社会中立身行事，是应该注意“免于刑戮”的：
子谓南容：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。（《公冶长》）
总而言之，孔子显然是重刑法的。因此，如果仅仅在刑法的层面上来讲，那么，孔子肯定不会截然反对“证父攘羊”；然而孔子在那里所讨论的并非刑法问题，而是“直”与“不直”的问题。
2、孔子对法的态度
一般来说，“刑”只是“法”的一个方面，亦即刑法；除刑法系统外，法律体系还有民法系统、及行政法系统。那么，孔子对于一般的“法”又是持的什么态度呢？
在《论语》中，孔子没有直接谈及“法”。这显然是因为：在古代，“法”这个词语的用法过于杂多，易致混淆。“法”有时就是指的刑法，例如《尚书·吕刑》：“惟作五虐之刑曰法。”[⑨] 法家之所谓“法”即此刑法，例如《韩非子·定法》说：“法者，宪令著于官府，刑法必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎姦令者也。”[⑩] 有时则指更为广义的“礼法”，例如《周礼·天官·小宰》：“以法掌祭祀”；郑玄注：“法，谓其礼法也”。[11] 有时又指普遍法则，例如《老子》第25章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”；王弼注：“法谓法则也”。[12]《管子·明法解》说：“法者，天下之程式也，万事之仪表也。”[13] 但《管子》里又有刑法的用法，如“杀僇禁诛谓之法”（《心术上》）。此外，“法”还有若干种其它的不同用法。这就显得颇为混乱。
因此，孔子不使用“法”这个词语。《论语》只有最后一篇《尧曰》提到“法度”，但那也不是孔子的话：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”皇侃疏：“法度，谓可治国之制典也。”朱熹注：“法度，礼乐制度皆是也。”（《论语集注·尧曰》）这就是说，这里所谓“法度”泛指所有一切具有法律意义的社会规范；换句话说，这里的“法度”略相当于上文所说的“礼法”。
关于“礼法”，已有学者指出：在中华法系中，民法就存在于“礼”中。[14] 这是完全正确的判断。因此，孔子在谈到民法意义上的“法”的观念时，直接谈“礼”。那么，我们就来看看孔子对“礼”的态度，因为这种态度蕴涵了孔子对一般的法的态度。
3、孔子对礼的态度
在古代汉语中，“礼”也有不同语义上的用法。一般说来，礼与法的区别，如《大戴礼记·礼察》所说：“礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为生难知也。”[15] 但这里所谓“法”是指的刑法，而不包括“礼”中的民法，例如《尚书大传》也说:“礼者，禁于将然之前；而刑者，禁于已然之后。”[16] 不仅如此，最广义的“礼”可以泛指所有一切社会规范，包括伦理规范、政治规范、法律规范等等，甚至包括刑法。上文谈到，“礼”也可以叫做“礼法”，这意味着：“礼”既包含着一般伦理规范、政治规范的意义，也包含着一般的“法”的意义，可以涵盖民法、刑法系统。例如传世的《周礼》总名为“礼”，就是涵盖了所有一切社会规范的；其中《秋官司寇》就是涉及刑法的部分，例如其中的《司刑》：“司刑掌五刑之法，以丽万民之罪。…… 若司寇断狱弊讼，则以五刑之法诏刑法，而以辨罪之轻重。”
孔子、以及整个儒家对“礼”的重视，那是众所周知、实在无须赘言的。所以，孔子对“礼”的论述极多。这里，我们仅仅列举一些表明孔子对于“礼”之重视的言论：
君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。（《卫灵公》）
不知礼，无以立也。（《尧曰》）
鲤趋而过庭。曰：“学礼乎？”对曰：“未也。”“不学礼，无以立！”鲤退而学礼。（《季氏》）
君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。（《雍也》）
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”（《八佾》）
为国以礼。（《先进》）
君使臣以礼，臣事君以忠。（《八佾》）
上好礼，则民易使也。（《宪问》）
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《子路》）
生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（《为政》）
克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。…… 非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。（《颜渊》）
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》）
恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《泰伯》）
显而易见，孔子对礼乃是高度重视的。在这个意义上甚至可以说：孔学也就是“礼学”。如果说，礼蕴涵着法，那么，对礼的重视当然就意味着对法的重视。这与我们在上文中的分析也是一致的。
在以上引文中，尤其是“直而无礼则绞”这句话，直接涉及“礼法”与“直”的关系。孔子此语明显地包含着三层意思：第一，直与礼法并不是一回事；第二，直本身是不错的；不过，第三，仅有直、而没有礼法，也是不行的。孔子在另一处所说的也是这个意思：“好直不好学，其蔽也绞。”（《阳货》）此所谓“学”包括“学礼”（《季氏》：“不学礼，无以立。”）。现在仅就第一点而论，我们暂且不管“直”究竟是什么意思（说见下文），但毕竟总不是礼法的问题，应该将这两者严格区别开来。因此，假如叶公当时是这样讲的：“吾党有知礼（知法、知刑）者，其父攘羊，其子证之。”那么，鉴于孔子对礼及法的高度尊重，我们可以肯定：孔子对此是不会有异议的，因为孔子、乃至整个儒家都是非常重礼、重法的。然而叶公所谈的却不是知礼、知法、知刑，而是“直”。所以孔子才回答他：证父攘羊固然是知礼、知法、知刑，然而绝不是“直”；所谓“直”恰恰相反，应该是“父为子隐，子为父隐”。
三、父子相隐：仁爱情感之直的本源性
在孔子看来，“证父攘羊”并不是“直”，父子相隐才是“直道而行”。他说：“斯民也，三代之所以直道而行也。”（《卫灵公》）那么，究竟何谓“直”？又何谓“直道而行”？朱熹解释：“直道，无私曲也。”（《论语集注·卫灵公》）这就意味着：父子相隐恰恰就是无私。这似乎是令人难以理解的：亲人之间互相隐瞒罪行，怎么会是无私呢？对此，我们始终切不可忘记的一点是：孔子在这里所讨论的并不是刑法问题，而是“直”的问题，这是两个截然不同的观念层级的问题。在刑法的观念层级上，父子相隐或许是某种“自私”的表现；然而在“直”的观念层级上，父子相隐正是无私的表现。
这才真正走近了孔子的仁爱思想。所谓“无私”，可以在两个不同的观念层级上理解：
其一，在礼法的层级上，无私是说的“克己复礼”（《颜渊》）、不违礼法；但这并非真正彻底的无私，因为不违礼法只是“克己”而已，而非更加彻底的“无我”。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《子罕》）此“毋我”就是“无我”，正如朱熹所言：“毋，《史记》作‘无’是也”；并引程子：“此‘毋’字，非禁止之辞：圣人绝此四者，何用禁止？”（《论语集注·子罕》）此“无我”是真正彻底的无私，亦如朱熹所言：“意，私意也；必，期必也；固，执滞也；我，私己也。”（同前）因此：
其二，真正彻底的无私乃是根本无我。何谓“我”？那就是主体性的存在者。这种主体性存在者乃是“与物有对”的，亦即处于“主-客”架构之中。前文曾经谈过，“主-客”架构既是知识的基础，也是伦理的基础，也就是说，它是礼法问题的一个本质特征。因此，真正彻底的无我意味着：已经超越了礼法的伦理层级，而回归于更为本真、本源的层级。
这种本源层级，在孔子思想中就是作为生活、存在的情感显现的仁爱。本真的仁爱，才是真正彻底的无我无私。所谓“直”，其究极就是仁爱。如孔子说：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”（《公冶长》）这个微生高之所以不“直”，其实就是我们今天所说的“缺乏爱心”。这就犹如孔子所说：“古之愚也，直；今之愚也，诈而已矣。”（《阳货》）“直”作为本真的爱，从主体性存在者的理智的眼光看来，那往往是“愚”的；然而从本源存在的生活情感的眼光看来，却是“诚”。这样的诚之愚乃是非常难得的，“其知可及也，其愚不可及也”（《公冶长》）。
因此，“直”就是“仁”，即爱；或者说是渊源于仁、渊源于爱：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直、错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉，言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）
在这段对话里，“举直”即“知人”，乃是继“爱人”而来的；无爱，也就不能举直。这里，“直”指仁者，而“枉”指不仁者。仁者之直就是爱人，就是凡事发乎仁爱之情；与之相对的，即使出于礼法，也不能算是直者，而只是枉者。由此，下面这段对话就好理解了：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直、错诸枉，则民服；举枉、错诸直，则民不服。’”（《为政》）举仁者、而舍弃不仁者，则民服。民之服与不服，不在于刑，甚至不在于礼，而在于直，亦即在于仁爱。
类似于此，孔子主张“以直报怨”：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”（《宪问》）这是因为：德与怨不是一个观念层级上的事情：德是道德礼法层级的事情，怨是生活情感层级的事情（例如《阳货》“诗可以怨”）。所以，孔子认为：在道德层级上，应该“以德报德”；然而在情感层级上，应该“以直报怨”、以情报情，亦即报之以本真的爱。这是因为，“仁”之“直”是与生俱来的本真情感：“人之生也，直；罔之生也，幸而免。”（《雍也》）唯其如此，孔子才将“直”放置在一个极其重要的位置：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”（《泰伯》）“益者三友，损者三友：友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《季氏》）“直哉，史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”（《卫灵公》）归根到底，对“直”的推崇乃是孔子“仁学”的题中必有之义。
不仅如此，这种“直”是与孔子所说的“质”相应的：
子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓‘达’者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”（《颜渊》）
这里的“质直”这个说法尤其值得注意，这就意味着：“直”就是“质”。
说到“质”，我们自然想起孔子的话：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）朱熹引杨氏说：“文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和、白可以受采也；文胜而至于灭质，则其本亡矣，虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。”（《论语集注·雍也》）杨氏此说甚合孔子本意，依据有二：
其一，“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》已矣！’”（《八佾》）这里，孔子是以素先于绘，比喻质先于文、直先于礼。质直是礼法的本源，犹如质素是文绘的基础。因此，当“文质彬彬”不可得之际，孔子宁愿选择的乃是“质胜”（即“直”）之“野”、而非“文胜”之“史”：
其二，“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《先进》）显然，这里的“吾从先进”就是“吾从野人”。这里的所谓“野人”，就是从“质胜文则野”这个角度来说的。“吾从先进”意味着：与其“文胜质”，莫如“质胜文”。这里，孔子首先肯定的就是作为大本大源的本真的仁爱情感。
总之，孔子讨论“父子相隐”与“直”的问题，意在一种追本溯源的致思：追溯礼法的本源、乃至所有一切东西的大本大源。这个源头活水就是作为本真的生活情感的仁爱情感。这样的本源情感乃是无思无虑的，故谓之“直”。
由此可见，关于“证父攘羊”这件事情的判断，叶公的错误并不在于断定此事合“礼”合“法”，而在于他断定此事为“直”。换句话说，他是把形而下的事情混同于一种本源性的事情了。这表明了叶公根本就不懂得何为本源性的“直”。正因为如此，孔子才接着他的话头，专注于“直”的讨论。其实，孔子不是反对“证父攘羊”，而是反对叶公将此问题归结为“直”。按照孔子一贯的思想，在形而下的礼法问题上，他同样会赞成“证父攘羊”的；然而孔子在这里谈“父子互隐”，却是在谈本源性的情感问题。现今一些借此攻击孔子思想的人，其实是犯了与叶公同样的错误：把关乎礼法之“刑”的形而下问题与关乎情感之“直”的本源性问题混为一谈。这是由于两千年来的“遗忘存在”，不懂得儒家思想的观念层级性：“证父攘羊”只是形而下的礼法问题，而“直”则是本源性的情感问题。在孔子思想中，仁爱之情之“直”乃是所有一切的源头活水；正是在这种大本大源上，一切形而上学与形而下学才得以建构起来。
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[①]《论语》：见《十三经注疏·论语注疏》，北京：中华书局1980年版。
[②] 鉴于篇幅，这里只能简要地谈谈。对此的较为详尽的讨论，参看拙著：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版。
[③]《周易》：见《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局1980年版。原文：“分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”
[④]《老子》：王弼《老子道德经注》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。
[⑤] 雅斯贝斯：《历史的起源和目标》，北京：华夏出版社1989年版。
[⑥]《礼记》：见《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局1980年版。
[⑦] 司马迁：《史记》，北京：中华书局1982年版。原文：“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事，…… 于是诛鲁大夫乱政者少正卯。”
[⑧] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。
[⑨]《尚书》：见《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局1980年版。
[⑩]《韩非子》：陈奇猷《韩非子集释》本，北京：中华书局1958年版。
[11]《周礼》：见《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局1980年版。
[12]《老子》：王弼《老子道德经注》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。
[13]《管子》：《诸子集成》本，北京：中华书局1954年版。
[14] 俞荣根：《儒家法思想通论》，广西：广西人民出版社1992年版；《中国法律思想史》（主编），北京：法律出版社2000年版。
[15]《大戴礼记》：王聘珍《大戴礼记解诂》，北京：中华书局1983年版。
[16]《尚书大传》：《丛书集成初编》本，台湾：商务印书馆1937年版。
原载《哲学动态》2007年第11期
