黄玉顺:“刑”与“直”:礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”?

选择字号:   本文共阅读 2745 次 更新时间:2007-11-27 23:15:58

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  在伦理问题成为当今学术热点的背景下,围绕《论语》和《孟子》中的三个所谓“案例”(父与子相隐、舜窃父而逃、舜封弟于有庳)而展开的“儒家伦理争鸣”已经进行了好几年,然而至今没有结果。问题出在哪里呢?本文将通过对《论语》所载“父子相隐”问题的分析,提出自己的思考。这段记载如下:

  叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》[①])

  这段记载是说:叶公以为“其父攘羊,其子证之”是“直”,而孔子指出“父为子隐,子为父隐”才是“直”。然而在近年的这场论战中,双方其实出于一种共同的思想视域,一开始便已与孔子的思想发生了严重的错位:人们都将这个问题视为一个礼法问题,亦即伦理范畴、法律范畴的问题,而称之为所谓“案例”,将这场争论命名为“伦理争鸣”;殊不知,孔子所讨论的却是“直”的问题,而“直”根本不是什么伦理、法律的问题。为此,我们必须澄清三点:首先,孔子的思想存在着怎样的观念层级?其次,孔子所说的“直”究竟是属于哪个观念层级的问题?最后,孔子是否反对人们遵从礼法?

  

  一、重读孔子:儒家思想的观念层级性

  

  对于“证父攘羊”与“直”的问题,仅仅就事论事是不行的,必须联系到孔子的整个思想来看。但迄今为止,对孔子思想的认识却是大成问题的。人们对孔子思想的认识仍然局限于两种传统的思想视域。一种观点认为,孔子那里不过就是一些日常的道德教训而已;换言之,孔子思想仅仅是一种“形而下学”。另外一种观点,则是把孔子思想“提升”到形而上学,如现代新儒学的做法。然而这两种观点却有一个共同点:不论是形而上学的理解、还是形而下学的理解,都把孔子思想理解为一种“存在者化”的观念;换句话说,人们完全不知道孔子思想中的更为本源的观念层级:“生活—存在”的观念。事实上,“仁”与“直”首先是在“生活—存在”层级上的情感显现问题,而不是什么形而上学、形而下学的问题。

  这就涉及到对孔子、以及整个儒家思想的观念层级的理解问题。说到“观念的层级”,这是一个很复杂的大话题,因为不论对于中国、还是对于西方来说,这都意味着颠覆两千年来已成习惯的思维方式,而复归于一种本源的思想视域;然而这个问题又必须说清楚,否则势必陷入目前这样的永无休止的争论。[②]

  首先必须严格区分三个观念:存在;存在者;存在者的存在。在日常生活中,我们意识到各种各样的存在者及其存在:“他者”或“它者”与“自我”之间的分界在意识中呈现出来,这是一种“主-客”架构的观念。当我们系统地思考和处理“它者”问题的时候,就有了最初的知识论、科学;当我们系统地思考和处理“自我”与“他者”的关系时,就有了最初的伦理学、社会规范。这就是《易传》所说的“天文”(即自然界)与“人文”(即社会界)的区分。(《周易·贲彖传》[③])其中作为社会规范的伦理,儒家称之为“礼”。儒家所谓“礼”具有极其广泛的含义,它涵盖了所有社会规范,包括今天所说的道德规范、政治规范、法律规范等等。叶公所说的“其父攘羊而子证之”就是属于法律规范的问题(但“直”不是这样的问题)。

  然而“他者”与“自我”都是存在者;而它们的情感、认知、意欲、行为就是存在者的存在。但事实上,在最本真的生活情境中,我们并没有这种存在者意识,即没有“主-客”意识;此时,他人或者他物并没有呈现为一个对象性的存在者,因此也就没有作为主体性存在者的自我。这里还没有存在者,更没有存在者的存在;这里唯有存在,这也就是所谓“无”或“无物”(《老子》[④] 第40、14章)。例如在最本真地显现出来的母爱中,儿女对于母亲来说并不是一种被打量、被认识的对象性存在者;唯其如此,母亲自己也就不是一个主体性存在者。孔孟所说的仁爱,首先就是这样的情感显现。儒家所谓“一体之仁”,就是意在表达这样的“本源情境”。于是,我们达到了观念之间的这样一种渊源关系:

  存在 → 存在者 → 存在者的存在

  人类进入“轴心时期(Axial Period)[⑤]”以来,开始思考这些存在者的“本原”或“本体”问题,而有了哲学、形而上学。这就出现了两种不同的存在者:一种是上面谈到的那些形而下的众多相对的存在者“万物”;另一种是现在寻求的形而上的唯一绝对的存在者,诸如本体、上帝。同时,主体也就分为两种:一种是形而下的相对主体,即人、人性;另一种则是形而上的绝对主体,就是本体。儒家心学所说的“心性”就是一种形而上的绝对的主体性:它不仅是人性,还是宇宙的本体。于是,我们达到了对于这样一种渊源关系的理解:

  存在 → 形而上者的存在 → 形而下者的存在

  仁爱 → 心性本体的存在 → 伦理德性的存在

  此即“观念的层级”。在儒家思想中,仁爱乃是存在、生活的显现,这是先行于所有一切存在者及其存在的事情。这就涉及儒家的情感观念问题。在历代儒学中,曾经存在着两种不同的情感观念:一种是依附于主体的道德情感,亦即作为“性”之所“发”之“情”,这是轴心时期以后的“性→情”观念架构,亦即从形而上者的存在落实到形而下者的存在;但这并非轴心时期的孔孟儒学的本源性的情感观念,真正本源性的情感是先行于任何主体的,也就是先行于道德情感的,这是“情→性”的观念,这里的情感乃是存在的显现,因而是所有一切存在者的源泉,而不是任何存在者的存在。在儒学中,主体及其道德情感恰恰是在本源情感之中生成的,这也就是《中庸》所说的“诚”之“成己”、“成物”[⑥]:成就自我、成就它者。

  但是,轴心时期以后,人类渐渐地遗忘了存在;人们渐渐地只会思考存在者,而不会思考存在了;只会“思有”,而不会“思无”了。两千年来,我们只习惯于形而上学、形而下学的思维方式,沉溺于其中而习焉不察:我们只会伦理地思、科学地思、哲学地思,然而再也不会本源地思。直到20世纪,这才重新发现了存在,于是,存在的视域便成为当代最前沿的思想视域;然而这原来是人类原初就有的一种思想视域,也是孔孟那里具有的一种思想视域。

  由于我们不再具有这种本源视域,才会发生“观念的错位”,才常常对孔孟的言论感到困惑莫解,甚至以为他们“自相矛盾”。所谓“观念的错位”,就是把不同观念层级的问题搅和在一起,例如把存在层级的问题混同为形而下存在者、形而上存在者的问题。叶公、近年论战双方所犯的错误都是一样的,就是:“其父攘羊而子证之”固然是一个礼法的问题,但那是形而下者的问题;然而“直”却是本源性的情感问题。这就发生了观念的错位。孔子所说的“父为子隐,子为父隐”乃是“直”的问题,也就是本源性的情感问题,而不是什么伦理、法律的问题。

  

  二、证父攘羊:礼法之刑的正当性

  

  由于这种观念错位,不仅反儒家立场者认定这是“徇情枉法”,而且持儒家立场者也难免暗地里产生一种“情胜理亏”的感觉。反儒家立场者认定:孔子不重法律。然而这实在是厚诬孔子。而持儒家立场者想竭力避免这种印象,然而他们即便引证再多的古今中外关于“容隐”的法理、案例,其实仍然无济于事,因为这同样是误解孔子。

  1、孔子对刑的态度

  这里讨论的“证父攘羊”问题,所直接关系的是刑法范畴的问题。在《论语》中,孔子有四处直接谈到“刑”。人们最熟悉的莫过于孔子这一番话:

  道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。(《为政》)

  人们往往从中得出一个错误的印象:孔子对刑法是不以为然的。殊不知,孔子在这里所表明的立场恰恰并不反对、而是主张用刑的,他诛杀少正卯(《史记·孔子世家》[⑦])就是一个明证。孔子是重视刑法的,只不过他要求把刑法放在一个恰当的位置上:德→礼→刑。这就是说,在行政中,应该做到:以德为本,以礼为主,以刑为辅。不论执政者、还是老百姓,都要以德为本,这应该是没有问题的;这里的问题在于:应该“齐之以刑”还是“齐之以礼”?这涉及所谓“齐”,孔子对此是有着明确的所指的:“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”(《里仁》)这就表明:孔子在这里所谈的问题,乃是怎样成为一个贤者——有道德的人,而不是怎样成为一个守法的人。怎样成为一个有道德的人,这当然并不是刑法可以解决的问题,用刑的结果并不能使其人“行己有耻”(《子路》),这是显而易见的事情。

  对于刑法应有的恰当位置,孔子还有更为详尽的分析:

  名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。(《子路》)

  这里指明的乃是一种由手段到目的的奠基序列:正名→顺言→成事→兴礼乐→中刑罚→安顿人民。显然,在孔子心目中,刑罚既是礼乐的直接目的,也是安顿人民的必要条件。由此可见孔子对刑法之重视。唯其如此,孔子才会把刑法视为一个君子所应当萦怀的重要问题:

  君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。(《里仁》)

  朱熹解释:“怀刑,谓畏法;怀惠,谓贪利。”(《论语集注·里仁》[⑧])孔子的意思是再明白不过的了:假如不畏法、而唯贪利,那就是小人、而非君子了。这是因为,在孔子看来,君子在社会中立身行事,是应该注意“免于刑戮”的:

  子谓南容:“邦有道,不废;邦无道,免于刑戮。”以其兄之子妻之。(《公冶长》)

  总而言之,孔子显然是重刑法的。因此,如果仅仅在刑法的层面上来讲,那么,孔子肯定不会截然反对“证父攘羊”;然而孔子在那里所讨论的并非刑法问题,而是“直”与“不直”的问题。

  2、孔子对法的态度

  一般来说,“刑”只是“法”的一个方面,亦即刑法;除刑法系统外,法律体系还有民法系统、及行政法系统。那么,孔子对于一般的“法”又是持的什么态度呢?

  在《论语》中,孔子没有直接谈及“法”。这显然是因为:在古代,“法”这个词语的用法过于杂多,易致混淆。“法”有时就是指的刑法,例如《尚书·吕刑》:“惟作五虐之刑曰法。”[⑨] 法家之所谓“法”即此刑法,例如《韩非子·定法》说:“法者,宪令著于官府,刑法必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎姦令者也。”[⑩] 有时则指更为广义的“礼法”,例如《周礼·天官·小宰》:“以法掌祭祀”;郑玄注:“法,谓其礼法也”。[11] 有时又指普遍法则,例如《老子》第25章:“人法地,地法天,天法道,道法自然”;王弼注:“法谓法则也”。[12]《管子·明法解》说:“法者,天下之程式也,万事之仪表也。”[13] 但《管子》里又有刑法的用法,如“杀僇禁诛谓之法”(《心术上》)。此外,“法”还有若干种其它的不同用法。这就显得颇为混乱。

  因此,孔子不使用“法”这个词语。《论语》只有最后一篇《尧曰》提到“法度”,但那也不是孔子的话:“谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉。”皇侃疏:“法度,谓可治国之制典也。”朱熹注:“法度,礼乐制度皆是也。”(《论语集注·尧曰》)这就是说,这里所谓“法度”泛指所有一切具有法律意义的社会规范;换句话说,这里的“法度”略相当于上文所说的“礼法”。

  关于“礼法”,已有学者指出:在中华法系中,民法就存在于“礼”中。[14] 这是完全正确的判断。因此,孔子在谈到民法意义上的“法”的观念时,直接谈“礼”。那么,我们就来看看孔子对“礼”的态度,因为这种态度蕴涵了孔子对一般的法的态度。

  3、孔子对礼的态度

  在古代汉语中,“礼”也有不同语义上的用法。一般说来,礼与法的区别,如《大戴礼记·礼察》所说:“礼者,禁于将然之前;而法者,禁于已然之后。是故法之用易见,而礼之所为生难知也。”[15] 但这里所谓“法”是指的刑法,而不包括“礼”中的民法,例如《尚书大传》也说:“礼者,禁于将然之前;而刑者,禁于已然之后。”[16] 不仅如此,最广义的“礼”可以泛指所有一切社会规范,包括伦理规范、政治规范、法律规范等等,甚至包括刑法。上文谈到,“礼”也可以叫做“礼法”,这意味着:“礼”既包含着一般伦理规范、政治规范的意义,也包含着一般的“法”的意义,可以涵盖民法、刑法系统。例如传世的《周礼》总名为“礼”,就是涵盖了所有一切社会规范的;其中《秋官司寇》就是涉及刑法的部分,例如其中的《司刑》:“司刑掌五刑之法,以丽万民之罪。…… 若司寇断狱弊讼,则以五刑之法诏刑法,而以辨罪之轻重。”

  孔子、以及整个儒家对“礼”的重视,那是众所周知、实在无须赘言的。所以,孔子对“礼”的论述极多。(点击此处阅读下一页)

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