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自二十世纪中期开始，西方就不断有人预言知识分子的衰落，甚至试图直接证明废除知识分子概念的必要性。从福柯到罗素·杰可比（Russell Jacoby）、阿兰·布鲁姆（Allan Bloom）、理查德·波斯纳（Richard A. Posner），“最后”（last）、“终结”（end）、“死亡”（death）之类词语不断被用来意指知识分子——尤其是活跃于公共领域（public sphere）的公共知识分子（public intellectual）——的命运。著述颇丰的美国联邦大法官理查德·波斯纳就是其中晚近的代表人物，他在2001年出版的《公共知识分子——衰落之研究》中宣称：公共知识分子在专业化和消费主义的时代里将成为过时之物，必然被形形色色的专家和大学教授所取代，至多只能在社会—文化的缝隙中存在。（1）这种思潮在世纪之交也借后现代之名传入中国，为部分汉语知识分子退化为知识人提供了来自域外的理论支持。受此思潮影响，少数中国学者甚至认为，知识分子群体即使没有死去，也已气息奄奄，很快就会成为文化考古学的研究对象。
然而，预言之为预言，恰恰在于它不能决定未来。罗素·杰可比、阿兰·布鲁姆、理查德·波斯纳，等人的声音尚在空中回荡，9·11事件便再次点燃了全球公共知识分子指点江山的激情，公共知识分子在世界范围内的影响迅速呈复兴之势。与此相应，部分西方知识界人士先是对公共知识分子死亡论进行了清晰的反思和批判，称之为不符合实际的陈词滥调，而后开始寻找公共知识分子在新文化语境中开展有效行动的方式。（2）一度思想退隐而学术凸显的中国知识界同样发生了立场转折，大批知识人开始回归或进入公共知识分子行列。他们先是就9·11事件对人类的基本价值观进行了激烈的辩论，继而将目光聚焦在本土的公共领域，借助网络、报刊、广播、电视对各种公共事务发表评论、申明立场、进行干预，深刻地推动了中国的文明进程，中国的知识分子群体也因此迅速崛起。可以说，公共知识分子的异军突起是中国在新世纪最引人注目的现象。
公共知识分子在中国的迅速崛起也令其本身成为考问的对象：何为公共知识分子？公共知识分子的公共性何在？判定某人是否为公共知识分子的标准是什么？被称为公共知识分子意味着荣誉和使命，还是新的特权？公共知识分子自古有之，抑或是现代的产物？中国公共知识分子的产生与现代性(尤其是公民社会)有无内在关联？诸如此类的问题持续涌现，冲击着大陆知识界的中枢神经，但恰恰在这些最基本的问题上，人们发现自己的思考是如此地不充足，以至于公共知识分子的定义本身尚处于晦暗中。如果连什么是公共知识分子都不知道，那么，我们自然就无法评价作为一个族类的知识分子群体，不能自觉地筹划公共知识分子的未来，因此，弄清楚何谓公共知识分子是个紧迫而关键的任务。
对于公共知识分子的表层特征，我们很容易进行描述：公共知识分子是那些有自己的专业领域而又关心自身之外事务的人；所谓自身之外，在这里指的就是公共领域。理查德·波斯纳给出的公共知识分子定义即属表层描述：
公共知识分子以社会公众可接近的方式表达自己，并且其表达聚焦于有关或涉及政治或意识形态色调的社会公众关注之问题。（3）
这种表层描述虽然正确，却未揭示出公共知识分子之为公共知识分子的根本。有自己的专业领域而关心自身之外事务的人，在人类诞生之初就已经存在，而公共知识分子显然是出现较晚的族类（公共知识分子一词迟至二十世纪八十年代后期才在美国率先流行）。公共知识分子关注公共领域的主要方式是说话，它作为一个族类产生的最低前提是言论自由。在言论自由没有保障的前现代社会，公共知识分子只能偶然地存在，根本成不了专门的族类。所以，我们完全有理由说公共知识分子与个体自由有着至深的血缘关系。
对公共领域的自由评论是现代性的产物。在前现代几乎不存在人们可以完全自由发言的阶段。即使在古希腊的民主政治时期，知识人的言说也要服从某些禁忌，否则，所付出的代价很可能是失去生命。苏格拉底被理查德·波斯纳认作西方最早的公共知识分子，但他却因言获罪，死于非命。当时的500人公民大会判处他死刑，罪名为不信神和以歪理邪说蛊惑青年。这两个理由在现代民主社会中均不成立，因为信仰自由和言论自由是现代公民最基本的权利。古希腊的民主政治不能容纳苏格拉底的信仰和言论，说明其民主体制尚不彻底。雅典民主的局限不但在于仅有10%的人有公民权，更在于它未能以普遍的个体自由为最高目的。实行民主政治时期的雅典人仍强调整体性，认为城邦的整体利益也高于个人和家庭的利益。至于何为真正的整体利益，则取决于大多数人的公意：
平民主义的公正是依据数目而不是依据价值而定的平等，以此为公正，大多数人就必然成为主宰者，为大多数人所认可的东西，就必然是最终目的，是公正。（4）
如此一来，个体——个体永远是少数——的自由就无法得到保障，在个体自由与整体性发生冲突时，被牺牲的总是个体自由。因此，雅典民主政治的最大缺陷是没有以普遍的个体自由为目的，而以普遍的个体自由为最高价值是现代民主体系的基本原则。被古希腊人奉为至宝的“多数人的统治”在现代民主语境中仅仅被视为手段，许多民主国家制定专门的措施，防止多数人享有绝对的统治权。（5）在这种彻底的民主体系中，个体才能真正自主地选择自己的目标，如说什么话和信什么神：
实行民主必须自由，这些自由常被视为权利。称之为权利是强调它们的必要性及它们在民主管理中必不可少的地位。这不仅是因为我们喜欢自由地做某些事，而是必须自由地做某些事。当我们说“如此等等是伟大民主权利”时，所要表达的部分意思就是那个“必须”。作为一个整体的社会，同样承认这种必要性，有时把对自由的保证写入“人权法案”，而且常常乐于用法律的力量维护公民权利范围内的事。不论是否有明文规定，从事某些活动，即有自由去做某事，是民主国家公民的权利。（6）
以现代民主理念反观雅典民主，就会发现其缺陷是多么明显。与其说苏格拉底死于民主体制，毋宁说他死于雅典民主政治的不彻底性。然而，即使在西方，短暂的雅典民主也是前现代民主的最高典范。大多数前现代国家都采用专制政体，在其中不存在个体自由诞生的基础。没有个体自由，就没有公共知识分子。既然个体自由在前现代社会中是个例外，那么，公共知识分子在前现代也只能偶然地存在。公共知识分子作为一个族类诞生于保障个体自由的现代民主语境。现代民主体制始创于文艺复兴时期，到了17世纪在英国获得较成熟的形态，于19世纪下半叶才扩展到西欧大部分国家，迟至20世纪方成为一个世界性计划，因此，公共知识分子作为一个族类不可能早于文艺复兴时期诞生，也难以在17世纪前达到普遍的自我意识，其在世界范围内的出场自然只能属于20世纪的大事记。也就说，公共知识分子的兴起与现代性的进程同步。在文艺复兴时期，个体自由刚刚被提上议事日程，稳定的民主政治尚未诞生，公共知识分子还要在社会的缝隙中寻找出场的机会。（7）17世纪的情形则大不同，不仅民主政治渐占上风，而且公共领域也随市场经济的兴起在欧洲呈扩张之势，公共知识分子大规模登场亮相的时机开始成熟。由此可以见，公共知识分子归根结底是一种近代现象：
只有近代才提供了制度化的条件，使一个具有自我意识的知识分子群体得以产生。更具体地说，……智者及其在古代世界的后人，可以被称为现代知识分子的远祖，不过……作为一个有自我意识的群体，知识分子只是在十七世纪才产生的的。他们是一种近代现象，他们是随着近代史的开端而登场的。（8）
17世纪的确是公共知识分子作为一个族类出场的时代，霍布斯、洛克、笛卡尔、斯宾诺莎就是其中著名的代表。这个族类到了18世纪已经蔚为大观（培尔、伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、孔狄亚克、狄德罗、霍尔巴赫、休谟、圣西门），在19世纪开始具有世界性（蔓延到了东方），到20世纪则随着民主体系和自由经济的高歌猛进在全球范围内呈燎原之势（公共知识分子已数不胜数）。在20世纪下半叶，当建构全球民主体系成为世界性目标之时，公共知识分子概念正式也进入理念的家族的阶段，更说明了公共知识分子与个体自由的至深联系。
在阐明了公共知识分子与现代性（尤其是个体自由）的关系后，有关公共知识分子的追问实际上已经有了答案。我们现在所要做的仅仅是把它们变成语言。
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公共知识分子群体诞生于现代，其公共性自然首先是现代性的一个维度。现代是个体自治的时代，公共生活直接呈现为个体的交往实践。个体在自治中的联合所造就是公民社会，公民则是个体普遍的公共身份。公共知识分子首先是公民，然后才是知识分子，其公共性源于并指向公民关系，所以，公共知识分子必然首先是公民知识分子。
既然公共知识分子首先是公民知识分子，那么，对何为公共知识分子的追问就必然落实为：何为公民？最早对公民概念进行系统言说的，当属古希腊大哲亚里士多德。他认为城邦是自由人（公民）的共同体，公民（自由人）则同时是城邦的统治者和被统治者：
单纯意义上的公民，就是参与法庭审判和行政统治的人，除此之外没有任何其他要求。（9）
公民的德性在于既能出色地统治，又能体面地受制于人，但对这两方面不能等量齐观。（10）
轮流统治和被统治，公民才会真正平等，自由方有保证。亚里士多德将公民权限于自由民，又未能解决整体性与公民自由的矛盾，常为后世政治学家所诟病，但这种实话实说的做法——古希腊民主政治的实际情况如此——却揭示出公民社会的自由品格。公民社会归根结底以公民的自由为前提，被公民的自由所支撑，自然应该以公民的普遍自由为目的。卢梭继承了亚里士多德思路中的合理成分，但扬弃了他仅将少数人认作自由个体的做法，认为所有人都自由到不能放弃自由的地步：
放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。（11）
自由的人们为了结束充满生存障碍的自然状态，便通过订立契约转让自己的一部分权利，结缘为公民社会。订立契约的全体被称为人民，加盟的个体则为公民，因此，主权在民最终落实为公民主权：
这一由全体个人结合而成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权；至于结合者，他们集体地被称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民；作为国家法律的服从者，就叫做臣民。（12）
卢梭的公民理论强调公共人格和公共意志，以为公共意志不可能发生冲突，确有武断乃至幼稚之处，但他所说的服从公意不是服从个别人的意志，而是服从法律，其公民理论在经过必要的修正后仍通向普遍的个体自由：
自由不仅在于实现自己的意志，而尤其在于不服从别人的意志。自由还在于不使别人的意志屈服于我们的意志；如果屈服了，那就不是服从公约的法律了。做了主人的人，就不可能自由。（13）
人是自由的，尽管是屈服于法律之下。这并不是指服从某个个人，因为在那种情况下我们服从的就是另一个人的意志了，而是指服从法律；因为这个时候我所服从的就只不过是我自己所有、也属于任何人所有的公共意志。一个主人可以允许这一个人而拒绝另一个人，反之，法律则不予以任何考虑，法律的条件对于人人都是平等的，因此就既没有主人，也没有奴隶。（14）
通过法律获得自由是公民的权利，服从以法律为中心的契约则是公民必须服从的义务。没有人可以凌驾于法律之上，政府本身也是法律监督的对象。在以法律为最高权威的地区和时代，社会生活才能彻底地以个体为本位，为个体而存在，以普遍的个体自由为目的。只服从法律是真正的自由精神。这种精神在古希腊萌芽，在现代民主体系中结出甜美的文明之果。可以说，从有公民社会的时期开始，人类才进入真正的文明时代。只有在所有人都成为公民的时代，人类整体才配被称为文明的生物。使更多的人成为公民，乃人类必须完成的使命。公共知识分子之所以首先是公民知识分子，其根据就在于此。
公民是社会共同体中权利和义务的主体。所谓公民知识分子，乃以公民身份关切、思考、言说公民共同体命运的知识人。他们大都有自己的专业领域（法律、经济、文学、历史、宗教等）而又以关切、思考、言说公民共同体为志业。公民是自由个体，自由是公民社会的世道。关注和守护公民共同体就是关注和守护自由。公民知识分子在这个过程中也是自由的。他不是任何阶层的代言人，而是从普遍的公民立场出发的独立发言者。他可以是激进的或中庸的，但不能将自己与特定阶层捆绑在一起，因为那会损害他普遍的公民立场。独立是公民知识分子的基本品格。公民知识分子必须独立自主，不依附任何阶层和群体，抑制自己成为群众一员的冲动。这是他超越传统知识分子（占卜师、教士、行政官吏）和有机知识分子（与特定阶级相联系）之处。即使某个阶层或群体处于水深火热之中，公民知识分子也不能成为他们的代表，仅仅为他们发言。公民知识分子可以站在普遍的公民立场上为他们说话，帮助他们将自己的愿望由潜意识上升为意识，却不能以他们的立场置换自己的立场，否则，他的公共性（公民性）就会弱化乃至消失。只有独立者才能获得真正的公共性，方可守护公民的普遍自由，因为公民本身就是联合中的独立个体。彻底的独立是一种理想，因此，公民知识分子是理想（典型）的公民，所追求的是理想的公民共同体和公民共同体的理想状态。任何理想主义者都必然对现实持批判态度，公民知识分子更是职业批评家。他从道义、法理、日常生活的角度不断审视公民共同体，寻找其可能的欠缺，提出批评和建议。在这个过程中，任何公民都是他审视、反思、批评的对象，无人享有豁免权。闯红灯的普通公民、涉嫌腐败的政府官员、违背学术规范的大学教授、威胁公共安全的技术专家，均会被公共知识分子以批判的态度聚焦。同样，公民知识分子的批判品格也不意味着他具有任何特权，他自始至终行使的都是神圣而有限的公民权利，诸如意见领袖、哲学王、社会良知之类的桂冠绝不适合公民知识分子平凡的头颅：（1）领袖总是与群众相对，但在公民知识分子眼中没有群众，只有个体；（2）王是统治者，而公民知识分子是守护公民权利的个体，是任何统治的解构性力量；（3）社会良知说看似庄重，却既赋予公共知识分子的使命以太多的道德意味，又暗中假定了其优越性，自然不符合公民知识分子的本性。与传统知识分子不同，公民知识分子既不处于中心，也不在边缘，他的位置就是任何公民的可能位置。为了守护公民的自由，他必须出现在任何他应该出现的地方。正是在这种意义上，我们说公民知识分子首先是公民，然后才是知识分子。在公民社会中，任何人都首先是公民，然后才是他所扮演的社会角色，公民知识分子也不例外。
既然公共知识分子首先是公民知识分子，那么，为什么我们不用公民知识分子概念代替公共知识分子概念呢？是因为公共知识分子的公共性大于公民性。“公民身份是个人在一民族国家中，在特定平等水平上，具有一定普遍性权力与义务的被动与主动的成员身份”，（15）然而并非任何公共活动都可以还原为公民关系。我在参加诗歌演唱会时固然仍是某国的公民，但我和其他参加者的交往却主要在艺术层面上展开，由此而形成的公共领域超越了通常意义上的政治、法律、经济关系。面对这样的公共性，知识分子的批评如仍停留在公民文化语境中，就必然无的放失。进而言之，公共性非但不可以归结为公民性，更不以人文领域为唯一维度。除了人之外，这个世界上还有物。在人出场的地方必有物在场，任何公共领域都是人与物的共同体。即使物可以完全从属于人，对于公共性的表述也必然涉及物。更何况人不过是万物中诞生较晚者，物的世界在人之先并且充实、环绕、支撑着人。没有物的成全，人是不可能的。地球之所以能够养育人，是认为地球上有生态圈。生态圈是生命的联盟，人和物都是其成员。也许包括动物在内的其它成员注定不会成为权利和义务的主体，但人和它们的关系仍是不同世界成员的关系，在生态圈中依然存在广义的公共性。对这个真理的认识造就了大批新型公共知识分子。他们既关心人，也珍视其它生命，同时是人文主义者和生态主义者。皮特·辛格就是其中的代表性人物。他在1975年出版的《动物解放》一书中，郑重地将动物和人的解放联系起来：
凡是解放运动都意在结束某种不平等与歧视，例如种族或两性的不平等或歧视。
跟其它解放运动相比，动物解放运动更是困难重重。最明显而又最首要的困难在于被迫害者不能组织起来以对抗迫害。我们必须站在这些不能为自己说话的动物的立场上为他们说话。
动物解放实则是人类解放。（16）
将人与动物相提并论，难免会刺伤许多传统人道主义者的自尊心，他们向皮特·辛格提出了各种各样的诘难。理查德·波斯纳就以纳粹分子热爱动物为例，含蓄地批评了皮特·辛格。（17）但纳粹爱动物并不意味着爱动物这件事不对，我们不能因为某些恶人做了正确的事而把正确的事说成错误的。自二十世纪下半叶开始流行的疯牛病、禽流感、非典型肺炎都与人类对待动物的不恰当方式有因果关系，恰说明动物福利与人类福利并非互不相干。在这个日益缩小的世界上，在危机重重的生态圈中，人与其它生命已然结成命运共同体，关心动物的福祉已经直接就是关心人的福祉。皮特·辛格不过是较早认识到这个真理的公共知识分子。他因此集公民知识分子与生态知识分子两种角色于一身。《动物解放》在美国的销量就达50万本，在全世界的读者更是数不胜数。它深刻地影响了皮草业、肉类消费、医学实验，因而强有力地将人的公共性纳入到生态公共性中，皮特·辛格本人也成为二十世纪最有影响的公共知识分子之一。其实，皮特·辛格不过是众多新型知识分子——同时是公民知识分子和生态知识分子——的缩影。早在1919年，法国人阿尔贝特·史怀泽就提出了敬畏所有生命的大伦理学：
善就是保存和促进生命，恶是阻碍和毁灭生命。如果我们摆脱了自己的偏见，抛弃了我们对其他生命的疏远性，与我们周围的生命休戚与共，那么，我们就是道德的。只有这样，我们才是真正的人；只有这样，我们才会有一种特殊的、不会失去的、不断发展的和方向明确的德性。（18）
生命在这里指的是所有生物的生命，敬畏生命实则是敬畏包括人在内在所有生物。史怀泽是著名的人道主义者，曾在非洲长期开设义务诊所，救死扶伤。他之更伟大处，在于他将对人的爱扩展到所有生命上，从人道主义走向生态主义，具有远比一般公民知识分子广博的公共关怀意识。爱因斯坦称他为二十世纪最伟大的人物，并非过誉之辞。虽然史怀泽已于1965年9月4日去世，但史怀泽式的公共知识分子却日益涌现出来。在当代世界思想界，将公民权利、种族歧视、女权与生态问题综合起来考虑，业已成为主流。甚至公共知识分子诞生较晚的中国，也开始出现集公民知识分子与生态知识分子于一身的人物。我们已经进入这样一个时代，在其中关怀人而又避开生态问题是不可能的。从今以后，所有公共知识分子都必然或多或少地是生态知识分子。守护所有生命是人类永恒的事业，自然需要公共知识分子无止境地努力。所以，公共知识分子不可能走向消亡。相反，它永远有待诞生和成长。
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即使撇开公共性的生态维度，公共知识分子也远未丧失存在的根据。在已经完成民主化进程的国家，公共知识分子是自由永远的看家人。就算人类进入了后现代，公民社会和民主体系仍会延续下去，公共知识分子的公共性依然首先是公民性。更何况包括中国在内的不少第三世界国家尚在走向公民社会的途中，其公共知识分子更应该首先成为公民知识分子。在公民国家的公共知识分子探讨如何防止自由理念的异化时，这些国家的公共知识分子还需要绘制公民社会的蓝图，说服其他人加入到公民共同体中，在对无数细节的筹划中迎接公民社会的到来。
中国最早的公民知识分子无疑诞生于晚清。严复、谭嗣同、康有为、梁启超都不但率先介绍西方民主理论，而且积极筹划新民——使国人进化为公民——之路。严复在阐释新民主张时，将自由、平等、诚信（公共道德之首）综合阐述，已非常接近公民社会的真谛：
西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。（19）
梁启超的新民主张则更为系统地言明了道德与自由意志的关系：
我既为我而生，为我而存，以我之良知选择事理，以我之良能决定行动，义不应受非我之宰制，蒙非我之诱惑，若是谓之自由意志，谓之独立之精神，一切道德皆源于是。（20）
道德产生于自由意志，人在公共生活和私人生活中都是自由的，因而道德也分公德和私德。无论是在公共生活中，还是在私人空间里，人作为自由个体都应该自立。自立的个体方能联合为自治的群体即公民社会。新民的目的就是培育国人自立自治的新型人格，未来中国的形态决定于国人自立自治的程度：
吾在将来能享民权、自由、平等与否，能行立宪会分治之制度与否，一视其自治力之大小、强弱、定不定为差。（21）
现代公民文化的轮廓至此业已显现在汉语中。梁启超等人作为第一代中国公共知识分子所达到的高度，至今仍需不少国人仰视。他们出场于中国公民社会尚未生成的时代，故公民社会的蓝图越完备，现实便愈暴露出其欠缺，建构公民社会的欲望就更加迫切。在整个中国没有几个人“能知欧美政治大原者”的前现代境遇中，康有为等人之所以坚持变法，列强的挑战固然是导因，但更深层的原因是公民社会的前景吸引着他们，使他们认定现状判是不可忍受的。戊戌变法所涉及的改革举措中，言论和结社自由赫然在目，便见证了他们建构公民国家的最初努力。百日维新以失败告终，但创造公民文化的大业却未终止。拒绝改革的清王朝内外交困，日益倾颓，无力维持铁桶阵式的统治，中国第一代公共知识分子则在专制政权的裂缝中冲创新的公共空间。1878年中国仅有32个新式社团，到1901-1904年间增加到271个，报刊的数量在世纪初则多达500家。与此相应，各地纷纷进行新政实验，甚至清政府也被迫于1906年和909年先后成立了具有议院性质的谘议局和资政院，并且允许地方部分自治。（22）后来的辛亥革命虽然是由政治家孙中山直接领导的，但其运作却有赖于新型知识分子所创生的公共空间（如报刊和社团），所实现的也是后者对公民政治、公民社会、公民文化的筹划。1912年3月11日孙中山公布《中华民国临时约法》，以立宪的形式将主权在民的原则固定下来，规定人民一律平等，皆有人身、居住、迁徙、言论、结社、集会、信仰的自由，均享选举和被选举权。（23）至此，公民政治和公民文化终于在中国获得了法律表达，中国第一代公共知识分子的理想开始部分地获得实现。这是真正的创世纪性的事件，有资格获得最高的赞美之辞。与戊戌变法一样，辛亥革命的失败仅仅是公民政治和公民文化的暂时受挫。袁世凯83天的皇帝梦反倒衬托出公民政治和公民文化的宝贵，促使中国公共知识分子将建构公民政治—文化与改造国民性结合起来。于是便有了更大规模的五·四新启蒙运动。中国第二代公共知识分子开始大规模地出场。
康有为在戊戌变法以后，立场渐趋保守，认定中国不适合搞民主政治。他发此感慨，源于他对国人落后根性的切心之痛。但国民性不是一成不变的东西，它永远有待塑造。从戊戌变法到辛亥革命，公民政治和公民文化在曲折中呈上升之势，便是国民性获得部分改良的明证。辛亥革命的再次受挫，只说明改造国民性的工作任重而道远，并不等于中国第一代公共知识分子的路走错了。著名报人黄远庸在反思辛亥革命时，曾撰文忏悔，将改造国民性落实为改造个体性：
今日无论何等方面，自以改革为第一要义，夫欲改革国家，必须改造社会，欲改造社会，必须改造个人。社会者，国家之根柢也，个人者，社会之根柢也。国家吾不必问，他人吾不必问，且须先问自身，吾自身既不能为人，何能责他，更何能责国家和社会，试问吾自身不能为完全为人之故安在？（24）
改造个体性的目的是立人，即，让国人普遍地作为个体站立起来，成为自主的（而非奴隶的）公民。五·四新文化运动要以民主的、科学的、进步的理念改造中国的学术、伦理、制度，就是为了建构个体能够自立于其中的公共空间。第二代中国公共知识分子创办现代大学、经营新潮期刊、倡导白话文，均是为了立人。新文化运动作为史无前例的立人实践也使中国公共知识分子作为群体站立起来，创造出中国知识分子的第一个黄金年代。在这个多元化的历史阶段里，激进派、保守派、中庸派同域共生，民主主义、自由主义、实验主义、科学主义、人道主义、无政府主义、社会主义异曲交响，可谓蔚为大观。然而，恰如前两次建构公民社会的实验一样，新文化运动也很快就产生了严重的危机。在如何立人的问题上，中国第二代公共知识分子先是产生了原则性的分歧，继而分化为不同的阵营，主张渐进改良的自由主义者与倡导革命的左翼人士渐成对立之势，直至在以后的岁月里进行持续的斗争。这种大分裂实质性地削弱了新文化运动的历史效果，直接延缓了中国的现代化进程，因而是“悲剧性的”。（25）不过，这种悲剧性并不是均匀地体现在两派公共知识分子身上，它更多地属于左翼公共知识分子。自由主义知识分子在大分裂之后，继续执着于渐进的社会改革，将自由主义逐步制度化，大体上走对了方向。大批向左传的公共知识分子怀着拯救被压迫阶级的宏大愿望，自觉地将自己的命运等同于特定群体的命运，却在投奔光明的激情中走上不归之路。陈独秀本是公共知识分子的领军人物，一度以倡导自主自由之人格闻名于知识界，但阶级意识的萌发和增长使他放弃了独立的公共知识分子立场，在五·四运动爆发的第二年就成为弱势群体的代言人：
我们所讲的伦理，不是牺牲弱者以助强者，就是帮助弱者抵抗强者。后者就是社会主义。女子与劳动者都是弱者，所以我们要帮助弱者抵抗强者。（26）
这种选择既使他一度成为政治学意义上的领袖人物，也意味着他丧失了公共知识分子的独立品格。从此之后，他在说话之前必须考虑自己的阶级立场和革命目标，服从集团的意志和纪律。以往那种意气风发的言说不复存在，代之而来的是对于形势、策略、计划的理性分析和宣传。甚至在被组织开除后的日子，他仍生活在这种思维惯性中，于想象中与特定的阶级和集团同呼吸共命运。备受命运作弄的陈独秀无疑是个悲剧性人物。其实，陈独秀的悲剧是所有以实际行动向左传的公共知识分子的悲剧。成为公共知识分子的前提是独立，独立性之死就是公共知识分子之死。任何公共知识分子一旦依附特定的阶级和群体，就不能自由地变换立场，无法独立自主，自然也不能再作为公共知识分子而存在。大多数向左转的知识人似乎比陈独秀幸运——与自己所依附的阶级和集团一同进入了“新天新地”，但这种幸运实际上是个假象。他们在“新天新地”中依然处于被决定的状态，他们所依附的阶级和集团随时可能审判和淘汰他们。曹禺在20世纪50年代写过短文《必须认真考虑创作问题》，其中一段话鲜明地呈现了知识人的处境：
那些脱离人民，脱离政治，缺乏对新事物的强烈喜爱的人，必然要坠落在腐朽的个人主义的泥坑里，被时代所淘汰。（27）
类似的文字在1949—1976年间数不胜数，对于被淘汰和驱逐的恐惧是这个时期知识人的典型形态。时刻处于“被时代淘汰”和“被人民抛弃”的境遇，独立性和公共性自然无从谈起。这个时期的中国存在知识人，但几乎不存在知识分子。世道决定了知识分子作为一个族类的退隐。即使有顾准这样的知识分子偶然地闪现（作为意外），其思考对公共生活也无法产生即时性的影响（缺乏可以自由表达的公共空间），所以，这是一个公共知识分子集体消亡的时代。
公共知识分子只能诞生于公民社会或走向公民社会的途中。公民社会兴则公共知识分子兴，公民社会亡则公共知识分子亡。公共知识分子依托公民社会（至少是其萌芽），在建设和守护公民社会的劳作中获得生存的合法性和意义。公民是自立的主权者，是自由个体，依托公民社会实则是与每个公民缔约，以普遍的公民立场为自己的立场。在经过漫长的集体退隐之后，中国的公共知识分子要重新出场，就必须解除自己对特定阶层的依附关系，重建自己的公共性（普遍的公民性）。20世纪80年代的思想解放运动之所以执着于对阶级性的消解，就是因为公共知识分子要在对阶级性的消解中恢复自己的独立品格。人除了阶级性外，还有普遍的人性，因此，知识分子有理由不依附任何阶级，可以表达和守护普遍的人性。既然有普遍的人性，那么，人从根本上说就是平等的。任何人都分有人性的尊严，都有存在的价值，都是目的。对人道主义的弘扬是20世纪80年代中国公共知识分子的最大贡献，也是中国第三代公共知识分子庄严的出场仪式。在对人道主义的讨论中，部分公共知识分子进入到了公民社会维度。王若水在1983年1月完成的《为人道主义辩护》一文中，曾如此解释人道主义的内涵：
它意味着抛弃十年内乱期间的全面专政和残酷斗争；抛弃把一个人神化而把人民贬低的个人崇拜；坚持在真理和法律面前人人平等，公民的人身自由和人格尊严不受侵犯。（28）
如果能够就此前进一步，中国的公共知识分子就可以深入到公民文化层面，更彻底地实现自己的族类本质。然而，受制于时代语境和思想进展的自身逻辑，20世纪80年代的中国公共知识分子未能完成这关键性的一跃。他们的探讨自始至终局限于对人性和人道主义的抽象言说。王若水在《为人道主义辩护》的结尾处，道出了当时中国公共知识分子话语的关键词：（29）
一个怪影在中国大地上徘徊……
“你是谁？”
“我是人！”
未能说出“我是公民”这个至关重要的命题，说明20世纪80年代的中国公共知识分子尚未真正地领受自己的身份和使命。不过，能说出“我是人”已经足以让同时代人惊愕和兴奋，足以在当时的语境中推动国人的精神解放，足以给中国公共知识分子提供重新出场后施展身手的精神空间。20世纪80年代无疑是中国公共知识分子自五·四以后的第二个黄金年代。第三代中国公共知识分子以各种富有激情的方式登场亮相，通过报刊、电台、大学讲坛发出个性化的声音，享受着登高一呼而应者云集的快感。在那个人文出版物还有大量读者的年代，公共知识分子无疑是万众瞩目的焦点，是备受关注的启蒙英雄和知识精英。现在，许多公共知识分子在回忆那个年代时，往往会发出盛况难再的感慨。然而，公共知识分子处于中心，这本身就是悖论性的，是那时代的局限和欠缺：要走向人人平等的公民社会，就必须消解包括知识精英/普通民众在内的二分法，而公共知识分子被奉为启蒙英雄和知识精英，恰恰说明上述二分法尚未被消解，说明公共知识分子和其他国人仍不具有普遍的公民意识。这种“公民与精英之间的紧张“可以被表面的轰动效应所遮饰，但终究会暴露为真实的时代局限。20世纪80年代末期，启蒙理想所引导的宏大社会实践之所以受挫，不仅仅由于国民性落后和社会条件的不成熟，也因为中国公共知识分子的立场本身就存在问题。这个问题无疑被带入了20世纪90年代。与80年代相比，90年代中国公共知识分子的处境日趋复杂。启蒙失败所造成的创伤尚在剧痛中，商业文化的兴起又至少暂时将他们推向边缘，从高峰跌向低谷的中国公共知识分子日益退出公众的视野。不少公共知识分子退隐为知识人，在专业化的学术建构中寻求精神寄托，以至于“学术凸显，思想退隐”成为人文领域的主流状态。中国似乎进入了一个不需要公共知识分子的时代。
社会的深层走向与其表层想象并不总是符合。20世纪90年代看似进入了不需要公共知识分子的年代，但公共知识分子大规模出场并显露其原始身份——公民知识分子——的条件却日益成熟。市场经济在此间的兴起凸显出人和人的契约关系，支撑着个体普遍的主权地位，因而为公民社会奠基。公共知识分子天然地属于公民社会，也只有在公民社会中才能看到其真身，但这个过程同样是曲折的。90年代的中国公共知识分子在受到市场经济冲击时，并未立刻认识到正在到来的公民社会的意义。他们最初的选择是反抗，是将越来越世俗化的社会视为异己性存在。从人文精神大讨论到“抵抗投降”的道德理想主义的出场，市场经济所造成的社会生活的世俗化、欲望化、平面化始终是公共知识分子批判的对象。甚至当时最为前卫的公共知识分子，也未对正在兴起的公民社会给予肯定性评价。然而，公共知识分子与公民社会的血缘关系注定了他们迟早要自认家园。以个体为本位的市场经济揭示着人和人的平等品格，也使中国公共知识分子逐步接受了自己的平凡地位，开始以普通公民的身份说话。到了世纪末，中国公共知识分子普遍放弃了高蹈的精英姿态，由追求抽象的人文理想到追求政治自由和社会公正。他们在公民社会中看到了自己的真身，知道自己原本就不是具有话语优先权的精神贵族，而就是公民，像任何公民高贵，亦如任何公民般平凡，所拥有的权利既不比其他公民多，也不比其他公民少。既然是公民，就必然以公民社会为家，以完善公民社会为业。如果说公共知识分子与其他公民有什么不同的话，那么，这种不同就是对普遍公民角色的主动承担。在走向更完善的公民社会的途中，必须有人承担普遍的公民角色，从普遍的公民视角审视现有制度、规则、程序的欠缺，以普遍公民的身份提交自己的批评和建议，这便是公共知识分子的工作和志业。对于这个真理的领悟使大批公共知识分子在世纪之交涌现出来。他们知道走向公民社会的道路无疑是正确的，问题的关键是如何走，寻求建构公民社会的最佳方案乃当务之急。法律是公民社会的最高权威，完善公民社会首先是完善法制，对于公民的普遍关怀也首先是制度关怀。我可以通过具体的赠予关怀若干个体，却不能以此方式关怀所有公民。能够使我关怀所有公民的力量来自于对更好的法律、制度、规则的设计和守护。21世纪初中国公共知识分子对收容遣送制度的反思和批评，直接促成了对这个法规的废除，从而令所有公民受益，可谓制度关怀的成功范例。在这个案例中，公开讨论是解决问题的关键。在公开讨论中扮演普遍的公民角色，则是公共知识分子发挥作用的主要方式。诉诸于公开讨论而非小圈子中的密谋，乃公共知识分子的公共性使然。但公开讨论需要较高自由度的话语平台，而中国的主流媒体受制于滞后的意识形态语境，尚不能全面承担这个功能，因此，中国公共知识分子在21世纪的兴起实际上另有契机。这就是网络文化在中国的迅速扩张和深化。网络BBS文化的民主性（它是自治的）、平等性（几乎所有会打字的个体都可以发言）、广泛性（超越地域、职业、身份的限制）、超功利性（相对而言——大多数BBS尚未进入市场），意味着它既能够部分超越意识形态话语的界限，又不受利益关系的直接支配，因而可以为公共知识分子提供相对自由的话语平台。当现有的游戏规则暴露出其欠缺时，在某些公民的权利受到损害之际，网络为中国公共知识分子提供了可以即时显身的场所。他们在这里可以激扬文字，对现实提出批评，筹划更好的社会生活。众多发言者的平等出场抑制着他们残存的精英意识，使他们时刻以普通公民的身份说话。网络空间是当下中国公共知识分子最容易看到其真身和显现其真身的地方。目前中国最有影响的公共知识分子几乎都介入网络文化，通过网络实现自己的公共性。网络文化并不是完全虚拟的，它已经深刻地影响了众多传统媒体（如报纸、刊物、电视）和部分公民的日常生活，甚至使得传统媒体和实际生活成为它的延伸。当下的网络文化很有可能是未来中国公民文化的预演，中国公共知识分子完全可以在网络文化中看到公民文化的前景，看到自己和其他国人的未来。
注释：
（1）（3）（17）[美]理查德·波斯纳《公共知识分子——衰落之研究》，中国政法大学出版社2002年出版，第8-9页，第43页，第197-198页。
（2）The Public Intellectual, Edited by Helen Small, Blackwell Publishing, 2002, PP. 1-18.
（4）（9）（10）[古希腊]亚里士多德《政治学》，中国人民大学出版社2003年出版，第210页，第72页，第78页。
（5）（6）[美]科恩《论民主》，商务印书馆2004年出版，第72-73页，第123页。
（7）（8）[美]刘易斯·克塞《理念人》，中央编译出版社2001年出版，前言第6页，前言第5页。
（11）（12）（13）（14）[法]卢梭《社会契约论》，商务印书馆2002年出版，第17页，第34页，第30页脚注，第31页脚注。
（15）[美]雅诺斯基《公民与文明社会》，辽宁教育出版社2000年出版，第11页。
（16）[美]皮特·辛格《动物解放》，光明出版社1999年出版，序言2-4页。
（18）[法]阿尔贝特·史怀泽《敬畏生命》，上海社会科学院出版社1996年出版，第9页。
（19）（20）（21）高瑞泉《中国现代精神传统》，东方出版社1999年出版，第314页，第317页，第322页。
（22）（23）耿志云等《西方民主在近代中国》，中国青年出版社2003年出版，第56-165页，第248页。
（24）朱育和等《辛亥革命史》，人民出版社2001年出版，第520页。
（25）[美]周策纵《五四运动史》，岳麓书社1999年出版，第362页。
（26）《陈独秀文选》，上海远东出版社1994年出版，第191页。
（27）曹禺《迎春集》，北京出版社1958年出版，第103页。
（28）王若水《为人道主义辩护》，三联书店1986年出版，第233页。
（29）同上。
王晓华，深圳大学师范学院教授，文学博士
