周保松:自由主义、宽容与虚无主义

选择字号:   本文共阅读 3857 次 更新时间:2007-11-22 04:21:54

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周保松  

  

  作者按:本文原刊于《中国学术》,22期,(2006),页1-39。作者多谢《中国学术》主编刘东教授容许此文转载。本文初稿蒙石元康、卢杰雄、邓小虎、邓伟生、陈日东、吴增定、刘擎诸先生详细的批评指正,令笔者获益良多,谨此致谢。本文曾分别在香港中文大学的「历史与思想讨论会」、「中国服务中心午间演讲会」及本人主持的「犁典读书组」作过报告,作者多谢与会者的宝贵意见。本文很多想法,均源于我和我的老师石元康先生多年来的对话交流。虽然石先生和我对自由主义的看法,并不完全一致,但石先生在学术讨论中,总是对异于他的观点表现出极大的宽容和尊重。这种精神,和我在这篇文章中要为之辩护的立场,完全一致,并常令笔者铭感于心。

  周保松,任教于香港中文大学政治与行政学系。

  

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  我们应该如何活在一起?这是政治哲学最关心,也是任何政治社群必须面对的问题。但在多元的现代社会,这个问题却变得甚为棘手,因为对于何谓公正的社会又或何谓美好的人生这些根本问题,不同宗教和文化背景的人常常有深刻的分歧。这些分歧,轻则导致争论不休,重则带来流血冲突。如何找到一组政治原则,令得不同观点不同信仰的人能够合理地和平共处,彼此衷诚合作,是现代政治一个极大挑战。

  但我们知道,这组原则不能再像前现代社会那样,诉诸任何超越的外在权威,例如上帝或体现上帝旨意的自然法,亦不能再诉诸不变的自然秩序或传统习俗,因为十七世纪欧洲的启蒙运动以及自然科学的兴起,深刻地改变了现代人看世界的方式。现代人相信,人不仅能了解及支配自然,也能凭借人的理性和感性能力以及对人性和社会的认识,可以在世间建立一个理想的政治秩序。这种对道德及政治的理解,是一种典范式的转移。1 这个转移,大大提升了人的地位。人既不隶属于上帝,也不再是自然秩序的一部分,而是独立自主的理性主体。但这个转移,也带来新的挑战:如果政治原则的终极基础只能源于人心,而人却拥有各种不同且常常冲突的世界观,那么众多自由独立的个体,如何能够找到共识,建立具有普遍权威的政治秩序?这是现代社会面对的大问题。2

  自由主义对于这个问题,提出了一套相当有系统的方案。它主张政教分离,重视宽容,反对家长制,并强调每个公民享有一系列的基本自由和个人权利。3 国家的角色,不是教人民应该如何生活,而是提供平等的自由和物质条件,让人民能够自主地追求自己的人生价值观(conception of the good)。4 换言之,自由主义维系多元社会的方式,既非靠高压统治,亦非靠宗教或道德教化,而是靠自由原则和宽容原则。这样一套理念,被广泛认为是响应多元社会最合理最有效的一种方式。而作为一套政治伦理,自由主义必然预设了某种道德理想。那么,自由主义的理想是什么?它为什么会主张自由和宽容?

  施特劳斯(Leo Strauss)认为,自由主义背后的预设,不是什么道德理想,而是价值虚无主义(nihilism)。自由主义之所以主张宽容,是因为它认为「既然我们无从获得有关什么才是内在地便是善的(good)或正当的(right)的知识,我们便不得不容忍各种关于善的或正当的意见,又或承认所有的偏好和『文明』,都同样值得尊重。因此,唯有漫无限制的宽容才合符理性。」5 因此,虚无主义是因,宽容是果。倘若我们相信有普遍性的永恒的自然正当(natural right),宽容自无必要。6 但自由主义既然选择了宽容,这即意味着它认为人们所有的观点和选择均应平等视之,没有好坏可言,而指导我们行动的原则,只是盲目的喜好而已。这样的结果,往往会导致价值规范崩溃,人们想做什么便做什么,「宽容成为不宽容的温床」,政治蒙昧主义由此而起。7 因此,自由主义主张宽容,不仅没有理想可言,反而揭示了现代政治哲学乃至整个现代性的危机。8 施特劳斯认为,政治哲学的目标应是探究什么是正义的或最好的社会秩序,这意味着我们必须作出价值判断,而且这些判断须具普遍性的效力。但虚无主义的主张,却等于宣布政治哲学是不可能的,又或只是一个高贵的梦想而已。9

  施特劳斯又认为,这个现代性危机始于马基雅维利,历经霍布斯、鲁索、康德以至尼采,一波甚于一波地将政治哲学推向虚无主义。10 严格点说,这个危机是这些思想家有意识的选择造成的,历史其实有其它可能性。11 克服虚无主义的唯一的出路,便是返回以柏拉图及阿里士多德为代表的古典目的论式的政治哲学传统中,找到人的自然本性或人的自然目的(natural end),以追求美善的生活及实践人的德性为目标。而「所谓美善的生活,就是那符合人作为人的自然秩序的生活。」12 而人的本性和目的,具有普遍性和客观性,不受历史文化的条件所影响。13 施特劳斯进一步指出,最佳的政体(the best regime)只有一个,而且普世皆准,那便是最能引导我们发现及完善我们的自然本性的制度。14 用他自己的话,「为了达到人类最高的境界,人必须生活在最好的社会当中,亦即最能导致人类完善的社会。」15 但这样的社会,并不主张人人有平等的权利,因为每个人实践人性的能力,各有不同,有些人需要别人的指导,有些人则先天地优越于他人。因此,最适合做统治者的乃是智者,因为他们最了解人的本性,而最佳的政体是贵族制(aristocracy)。智者统治不智者是合乎自然的,因为只有智者才真正知道什么对人的灵魂最好,一如只有医生才知道如何帮人治病。因此,给予人人平等的权利,反是最不正义的做法。16 施特劳斯因此认为,自由主义主张给予公民自由选择生活的平等权利,毋宁是一种堕落,因为「我应该如何生活」的答案不可能也不应该是多元的。接受多元,拒绝自然正当(natural right),就等于承认虚无主义。17

  甘阳在最近出版的《政治哲人施特劳斯》一书中,基本上接受了施特劳斯对自由主义的批评,而且也有意识地将施特劳斯和以罗尔斯(John Rawls)为代表的当代自由主义加以比较,并对后者提出了强烈的批评。18 例如他说:「(施特劳斯)对霍布斯以来西方近代『自然权利』说或『天赋人权说』的批评,事实上早已提出了桑德尔和麦金太尔等在八十年代提出的几乎所有问题。因为他对霍布斯的批判,就是在批判后来罗尔斯等主张的『权利对于善的优先性』,就是在批判今天所谓『权利本位的自由主义』」19 。甘阳又认为,罗尔斯对自由的理解,结果只会是「等于将所有人都连根拔起,等于必须以『虚无主义』才能奠定政治社会,结果只可能是彻底动摇政治社会的根基。」20 甘阳显然有意识地将施特劳斯带入当代政治哲学争论的中心,从而凸显其理论的重要性,例如他说:「在讨论施特劳斯问题上,我的目的同时是要勾勒出西方自由主义理论与后现代左翼理论的同源性,从而突现施特劳斯政治哲学是对自由主义与后现代理论的双重批判。」21

  如果施特劳斯及甘阳的批评成立,自由主义自然面对极大的理论危机。道理不难理解。自由主义作为一套规范性的政治伦理,本身便肯定了一系列政治价值(例如自由、平等、宽容),并声称这些价值具有普遍性及优先性。如果自由主义预设了虚无主义,那它便会自我推翻(self-defeating),无法前后一致地证成它所坚持的政治价值,因为自由主义没有任何理由,声称这些价值优于其它非自由主义(non-liberal)的价值。用施特劳斯的话,食人族的道德和自由主义的道德,有着同样坚实的基础。22 因此,「自由民主制的危机,最恰当的理解,其实便是道德基础的危机。」23

  我在本文将指出,施特劳斯及甘阳这种对自由主义的批评,不能成立。我将论证,自由主义作为一套政治伦理,有它独特的对人的看法,也有它独特的道德理想,它不可能接受价值虚无主义作为它的基碍。同时,自由主义主张宽容和个人自由,并不是因为它接受虚无主义,而是因为它相信这样做最合乎道德上的要求。24

  本文相当长,但整个讨论将环绕两个核心问题:一,论证宽容作为一种德性,和虚无主义在概念上并不兼容;二,探究宽容在自由主义传统中的道德基础,从而指出自由主义不必也不可能接受价值虚无主义的立场。文章结构如下。在第二节,我将界定虚无主义及宽容这两个概念,然后指出两者不仅没有任何必然的联系,而且在概念上并不兼容。在第三节,我将讨论洛克(John Locke)及穆勒(J.S.Mill) 的思想,指出他们支持宽容的理由,和虚无主义完全无关。第四节则进一步分析穆勒对个人自主的看法,并指出其和效益主义之间的张力。承接第四节提出的问题,第五及第六节将探讨罗尔斯如何从自由人的观点,证成个人自主是宽容的道德基础,并反驳甘阳对罗尔斯的一些批评。我选择这三位不同时期的自由主义哲学家作为讨论对象,因为这既可具体地响应施特劳斯和甘阳的批评,亦可藉此阐明自由主义的一些基本理念。最后一节,我将尝试响应在第二节提出的「宽容的悖论」(the paradox of toleration),指出自由主义如何可以既坚持宽容,同时毋须接受虚无主义。

  有几点请读者须先留意。第一,本文讨论的对象是自由主义的伦理基础,而不是针对自由社会中的一般文化现象。在一个自由社会,人们可以持有各种不同,甚至彼此相冲突的哲学观,虚无主义也许是其中一种。但我们不能因此说,自由主义本身必然导致虚无主义,又或自由主义预设了虚无主义。这显然是两个不同的问题。第二,当我说宽容作为一种德性时,它既是指在个人行动中表现出来的一种态度,同时亦指在社会制度设计上,如何体现宽容背后的道德理想,以及如何令得宽容在社会实践中成为可能。25

  第三,本文论证的一个主要策略,是指出从第一身的观点看(from a first-person point of view),一个人不可能既是自由主义者,同时又是虚无主义者。至于自由主义者所持的价值本身的性质为何,以及这些价值如何才能「绝对」地确保其客观性和普遍性,则是属于哲学伦理学(philosophical ethics)层次的问题,本文虽然有所触及(第六节),但却非本文重点。因为我的主要目的是指出自由主义有充分的理由拒绝虚无主义,而自由主义作为一套规范的道德和政治理论,原则上是可以和不同的后设伦理观兼容的。26 最后,本文不像施特劳斯般,将自由主义等同于现代性。27 自由主义只是响应现代社会的其中一种政治理论,还可以有其它的响应方式,施特劳斯本人的理论便是其中一种。28 这个区分之所以必要,是因为自由主义无需也不应自动及不加分辨地为现代性带来的种种问题负责。此外,我们亦须将「自由主义理论」(liberal theories)和「自由主义社会」(liberal societies)作一区分。前者作为一套道德和政治理想,由于种种限制,往往未能在社会中得到充分实现;而后者出现的许多问题,亦不能不问情由的归咎于理论的不足。29 事实上,自由主义理论之所以发展到今天仍然充满活力,其中一主要原因,是这个传统仍然有足够的知性资源,对自由社会出现的各种问题(例如贫富悬殊问题、种族和性别歧视问题等)作出有力批判。

  

  2

  

  一如其它哲学概念,「虚无主义」可以指涉不同意义。30 施特劳斯所指的虚无主义,大抵是这样一种观点:即认为世间根本没有任何客观的有关善恶、对错、好坏、正义与否的标准。一切的价值判断都是变动不居,因历史和因人而异。由此而推到极端,则「所依据的原则除了我们盲目的喜好之外别无根据」。31 它彰显了理性的无力。对于什么是正义的社会秩序,又或什么是美好的生活方式,理性本身不能给我们任何指引。相反,「我们愈是培植理性,便愈多地培植起虚无主义。」32 换言之,虚无主义者拒绝世间有任何普遍性的道德标准,也不相信事物有任何内在价值。所有价值争议,本质上只是人们不同口味及喜好的反映罢了,因为我们根本提不出任何有效的理由,去支持或反对某种价值高于另一种价值。33 丧失普遍性的客观的价值判准,是虚无主义的主要特征。施特劳斯认为,虚无主义是现代性的产物,也是现代性危机的症结。

  但为什么会这样呢?在《自然权利与历史》一书中,施特劳斯提供了两个解释。第一个和「彻底的历史主义」(radical historicism)的出现有关。历史主义认为,所有人类的思想都是历史性的,都是属于某一特定的「历史世界」,某一「文化」、「文明」或「世界观」,(点击此处阅读下一页)

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