盛邦和:中国儒家社会主义论析

选择字号:   本文共阅读 2120 次 更新时间:2007-09-10 06:08:55

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盛邦和 (进入专栏)  

  

  在科学社会主义学说出世之前,世界上已经存在形形色色的“社会主义”学说。著名的有以圣西门、欧文、傅立叶为代表的西方空想社会主义及以赫尔岑、车尔尼雪斯基为代表的俄国空想社会主义。

  人们注目西方与俄国的空想社会主义,研究它与科学社会主义的关系,及对后世的影响,同时也注视中国“草根”的空想社会主义,这就是中国“儒家社会主义”。回顾中国有关评论“儒家社会主义”的学术史,可以看到较早有郭沫若发表《马克思进文庙》一文,以寓言笔法,通过孔子与马克思的对话,说明儒家“天下为公”、“大同”思想与社会主义思想相契,提出孔子“社会主义”的说法。马洪林在《康有为大传》一书中说,由康有为在《大同书》中揭示的孔子“大同之世”的思想,“主要原则和主要内容是社会主义性质的”。臧世俊著《康有为大同思想研究》,也持相同的观点,认为中国存在着一个儒家“大同社会主义” 。艾恺在《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》一书中,作为一节的标题明确提出“儒家社会主义”的概念,还说“梁漱溟的儒家式的社会主义并没有走得那样远,但也暗示”,“中国的伦理关系中养育出了一种趋向于公共财产的势态” 。

  中国儒家社会主义,在中国思想史上占有重要的地位,与西欧与俄国的空想社会主义相比,诞生的时间早、经历的时间长,对古今中国的影响恒久深远。

  儒家社会主义理论主要反映在儒家经典《礼记·礼运》中,其包括高端纲领——大同社会论,及其低端纲领——小康社会论。我们要做的工作是重新解读儒家社会主义的有关元典,梳理其中的“社会主义”原则,认同它的历史意义,解析其中的“空想”元素。

  事实上,从这个意义上对儒家社会主义作一番“新视路”的探讨,就有可能更上层楼,为中国思想史学的研究开出新视野,也为当下中国式社会主义理论建设,探觅到宝贵的资源支持与历史借鉴。

  

  一、儒家社会主义的高端纲领:《礼记·礼运》中的大同社会论

  

  《礼记》为西汉戴圣所编,凡49篇,包含着儒家制度理想的资源元素。《中庸》篇,将“诚”确认为人之本心与天之本原;《大学》篇,讲明儒家的修身治国指针为:“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”,及“明明德、亲民、至于至善”,而尤应注目的是其中的《礼运》篇。郑玄《礼记注疏·礼运》说:“《礼运》者,以其记五帝三王相变易及阴阳旋转之道”,易之今言,即为一本研究社会变化及个中规律的哲学书。此书堪称系统阐述儒家社会主义的纲领性宣言。《礼记·礼运》云:

  大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归,货恶其弃于地也,不必藏于已,力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。

  “是谓大同”,儒家为后人确立了大同社会的图景。我们将如何为儒家“大同”思想释义?“同”即共同、等同、均同。“同”者,无分殊、无差别、无等次;“同”者,无不平、无争执、无冲突,由是而使社会达于平等、公正与幸福的境界。因此,儒家的大同社会首先是一个平等的社会。

  在人类的历史上,先进的思想家一再呼吁平等的理念。柏拉图有著名的“正义”观点,且明言 “正义即平等”。洛克和卢梭先后发出“天赋平等”的呼吁。法国革命力倡人的自然权利说,高呼“天赋人权”的口号,将“自由、平等、博爱”写在自己的旗帜上。在亚洲,日本明治时代的思想家福泽谕吉传播西方资产阶级的平等原则,发表《文明论概略》,力图说明“天不生人上之人,也不生人下之人”,乃为文明社会的基本准则。然而,以上平等观,皆是阶级社会的平等观,以资产阶级平等观而言,平等只是“阶级”内的“小”范围平等,无法实现整体人性的平等。而“大同”主义的平等观,就其词义而言,强调一个“大”字,即超越阶级界限的,广大意义的,广大人群的普遍平等,由是彰显中国古典社会主义的思想特征。

  由于实现了普遍意义的人人平等,这个社会就是一个“民主”的社会。“选贤与能,讲信修睦”。“选”,就是选择贤能,成为社会的管理者。选,可以是天选、君选与民选。国君贵为“天子”,即为“天选”,“禅让”、“九品中正制”等即为“官选”,而“民选”则为民众的普选。既然这个社会已经实现了普遍的平等(大同),天选与官选就不符合“大同”的精神,就应该采用普遍的选举,凸现众人的意志。被选举出来的社会贤能将讲求信用,和睦待人,公平论处社会的大事。

  普遍意义的平等,决定大同社会是个平和的社会,原先的家庭制度已经瓦解,设置完美的保障体系,“人不独亲其亲,不独子其子”,养亲、育子、送老诸项任务,概由社会负责,以至“老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养”。同时,这个社会也是安定的社会:“谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭”。

  马克思主义认为:“在原始公社制度下,生产关系的基础生产资料的公有制,这基本上是与当时的生产力性质决定的”,“这里还不知道什么是生产资料私有制”,“这里并没有什么剥削也没有阶级”。从历史意义看问题,人类社会经由原始公有制的原始公社社会进入私有制的阶级社会。原始公社社会因为没有私有制,所以没有阶级,没有剥削,也就没有人的不平等。人的不平等是从阶级社会开始的,本质上是从私有制开始的。因此,历史在解说:社会的私有,即为人类不平等的起源。

  中国的儒家产生于春秋战国时代,所处社会已经到达阶级社会,但与今天的人类相比,原始公社社会也许不是朦胧的“远古”,他们眼未得见,而耳或有闻。他们或可觉悟出这样道理,社会因“私”而不“平”,天下返“公”而归“同”。他们既然创设了天下“大同”的社会理想,就必然追怀天下“为公”的产权制度。他们认定,从“天下为公”走向天下“大同”,这是人类前进的必由之路。这条“路”,堪称“大道”,是一条弃“私”奔“公”的金光大道。这条道路当“行”而不可“止”,即为“大道之行也,天下为公”!“天下为公”,是儒家社会主义的基本精神、最高原则,也是儒家理想的产权原则、制度设想。在理想的公有制度之下,“男有分,女有归”,无分男女,各尽所能,公平公正,各有分属。在这个社会中,一切归公,尽弃私利,“货恶其弃于地也,不必藏于已”;各尽其力,服务社会、杜绝私心,“力恶其不出于身也,不必为已”。

  

  二、“大同”主义的核心元素:均(均平)-义(非利)-散(斥聚)-和(不争)

  

  “有国有家者不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。”国与家可以富强与富足,也可以贫弱(寡)与贫穷(贫),但都不是君子忧患的理由,唯可忧患者,是“不均”、“不安”、社会倾覆,即“倾”。

  不“均”,而“不安”,“不安”而“倾”覆。儒家治世之道在于:将精力放在分配方案的确定与施行上。这个方案用一个字概括,即为“均”——财富的均等分配。“均”分的主要对象是“土地”。一切都仰仗于土地与所有财富的均分(均),有了“均”,社会进入安定和谐之境(和)。

  其结果,因其“均”,消灭了人民贫穷(贫);因其“和”,消灭了国家贫弱(寡)。因“均”而“和”,终至于“安”,政权倾覆的可能性最终消失(安无倾)。

  平由均得,是所谓“平均”,因公而平,是所谓“公平”。凡是“主义”,总主张一个至高之“义”。“平均”而“公平”,是所谓中国儒家社会主义的至高之“义”。

  儒家否定“利”为社会目标。“放于利而行,多怨”,孟子确信利与义,冰碳不容。凡以“平均公平”为指导,方可行政有义,国家昌平。孟子唔梁惠王,梁惠王动辄言“利”,孟子立即正色开导:你是问我如何做好一个“王”吧?你怎么老说一个利呢?做人臣的怀仁义的心服务于他的国君,做人子者怀仁义的心服侍他的父亲,做弟弟的,怀仁义的心对待他的兄长。无论君臣、父子,兄弟都耿耿于“仁义”二字,“怀仁义以相接”。你这个王还会做不好吗?“何必曰利”!

  在中国古代儒家社会主义那里,“利”和“义”总以“对应词”的方式出现,说到利,总要提及义。利解释为个人财货,即私利。不是不可以要私利,问题是这个利是怎么得的,以义取利还是谋“不义之财”?再则,有了私利,是独自挥霍还是泽被社会(公)?仁义在先,以义取利,中国古代儒家社会主义的义利观,很好地回答了上面的问题,体现了中国古代先哲在个人财富与社会情操的方面的理性统一观。

  当然,有一个问题是儒家社会主义理论在其形成与发展的过程中,将义与利做二元对立的思考,甚至将利放在被排斥的地位,这就值得反思与评判。其实,利——“私利”之外,还有民众富裕、国家富强——公利的意思。发展民众与国家之利,是社会进步发展的第一要务。“仓禀实,知礼仪”,仓禀不实,何知礼仪(义)?这“仓禀实”说的就是国家之“利”。某种意义上说,“礼”(义)由之于“利”,国家物质发展处于“基础”地位,一国之君的梁惠王咨询孟子,假如问的是何以获“利”于“国”,他没有问错。孟子利索地回答“何必曰利”!忽略物质与精神之间的关系,有可能走上超道德主义的唯灵论道路,堕入绝对的非富论、非利论即非发展论的窠臼。

  由非利论引出乐贫论。孔子说:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”。朱熹则说,颜子之贫如此,而处之泰然,不以害其乐,故夫子再言“贤哉回也”以深叹美之。乐贫论,即以贫为乐,均“贫”而平,由平而安。只是一个“平”字重要,至于国家由此而“贫”,这无所谓。

  求“义”而非利,必须反对土地与财富的聚敛,而提倡财富与土地的分散。“是故财聚则民散,财散则民聚。”国家用人任吏,也总得分外留心,警惕将“务财务”而营“聚敛”的“小人”吸收到政府中来,“长国家而务财用者,必自小人矣。彼为善之,小人之使为国家,害并至。虽有善者,亦无如之何矣!此谓国不以利为利,以义为利也。” “聚敛之臣”胜似盗贼。“百乘之家不畜聚敛之臣,与其有聚敛之臣,宁有盗臣。”

  义就是善。善为人之本性,人生来就有公平正义之心。孟子认为,上至于君,下至于臣,考察的标准就是看他是不是一心为善。为善,抑或为利,划出“舜之徒”与“跖之徒”的分界。所以,“鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也;鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也”。

  为善有义者必“无争”。竞争驱使逐利,逐利引发不公。《礼记》上说:人为什么要去追求那些物质之利而竞争不息呢?“讲信修睦”才是真正的“人利”。崇尚竞争,“争夺相杀”,还有什么“人利”可言,所剩的只有“人患”。就是这样,圣人才一再训诫:“讲信修睦,尚辞让”。

  由主张公平均分,反对弃义“聚”财,到谴责竞争逐利,体现出儒家社会主义一整套的义理逻辑。儒家说“不争”,有其深刻的意义。“争”者,主要就是争利,争财富之利,争土地之利。“争”,导致财富与土地的聚敛,其结果土地兼并,社会动荡,国家倾覆。一个“争”字,遂为“倾覆”之源。祛除“争”字,也就堵塞了引乱致变的源头祸水。

  当然,所谓不争论,仅可使用于前现代,当世界跨入“市场”与“工商”时代,当竞争成为新时代必具的社会品质,儒家社会主义的许多思想也失去光彩。列宁在《俄国资本主义的发展》中指出:“农民的利益没有超出附近村庄的小范围。由于地方市场的规模微不足道,他们不需要同其它地区的手工业者接触;他们怕‘竞争’,就像怕火一样,因为竞争无情地破坏了小手艺人和小手工业者宗法式的乐园。他们的这种因循守旧的生活是经不起任何人和任何事物的惊扰的。”因为是农业的生产方式,因此不要竞争,反对竞争,因为竞争破坏了陈旧的农业“乐园”。列宁为我们全面理解儒家社会主义提供了精神指针。

  如果说“大同”是儒家社会主义的理想境界,“为公”是实现理想的理论“大道”,那么,均(平均)-义(非“利”)-散(斥“聚”)-和(不争),形成一条环环相扣,逻辑严密的“思想链”,是对“为公”大道的明晰阐发。

  

  三、儒家社会主义的低端纲领——小康社会论及小康四原则

  

  儒家在描述“大同”社会的同时,着意论述发生在这个社会之前的预备型社会,这就是“小康社会”。小康社会论是儒家社会主义的低端纲领。

  今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为已。大人世及以为礼,域郭沟池以为固。礼义以为纪,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《史学月刊》2007.4

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学友讨论

对于儒家社会主义之我见 麻雀 2007-09-11 09:10:45

  儒家社会主义无非是中国版的空想社会主义而已。尽管它同其他社会主义主张一样是美好的,但由于其空想性质是根本不可能变成现实的。对今天中国现实社会主义的改造,需要的不是从中国传统文化中寻找资源,因为社会主义只能从其资本主义母体内成长起来。所以,我们应该对西方民主社会主义多做一些研究。

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