内容提要：自由主义与近代中国知识分子问题的研究是近十几年来国内学界的一个热点。本文试图采用微观实证的研究方法，依据高一涵“五四”时期在《新青年》等刊物上发表的文论和译作，对他的自由主义观念加以具体地分析与评述。为了深化研究主题，作者采用了对比分析的研究范式，将高一涵与不同时代的西方思想人物和《新青年》群体其他代表人物加以比较。作者认为“五四”时期高一涵的自由主义观念既有显著的个性特征，也有那个时代的一些共性特征。他对“自由主义”、“个人主义”、“民主”、“法治”等概念的分析论述，大大超越了《新青年》群体的一般认知，但他依然无法彻底摆脱中国传统的泛道德政治观和欧美各国唯心主义思想的影响。本文的分析论述不但有助于我们了解自由主义观念在“五四”时期的具体表现形态，而且可以揭示“五四”知识分子群体思想转变的多种动因。
关键词：“五四”时期 高一涵 自由主义观念
自1980年代中后期以来，自由主义与近代中国知识分子问题逐渐成为中国近现代史研究领域中的一个热门话题。根据笔者对1990－2003年间《历史研究》等12种核心期刊的粗略检索统计，相关文章已达350篇以上。此外尚有许多专题性研究论著问世。[1]
不过，有关统计资料也显示，目前学界的相关论述依然集中于人们比较熟悉的少数头面人物。在上述350多篇相关论文中，典型的人物和思想个案研究论文约为205篇，其中涉及胡适的有94篇，涉及陈独秀的有26篇，涉及李大钊的有19篇，涉及鲁迅的有10篇。换句话说，关于上述四个人的研究论文占到论文总数的72％以上。而与此同时，另一个非常显著的特点，是许多曾经在不同历史时期有较大社会影响的思想人物尚未进入研究者的视野。
“五四”时期的高一涵就是一例。
如果翻开“五四”时期很有影响的《新青年》、《甲寅》、《新中国》、《太平洋》等刊物，可以发现高一涵的名字频频出现。在经过深入细致的研究以后，笔者认为，无论是从文章的数量还是从文章的思想深度等方面看，高一涵比之名噪一时的陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等人实在不遑多让。但是到目前为止，除了张春丽撰写的《五四新文化运动中高一涵启蒙思想初探》[2]、《浅析高一涵五四新文化运动时期的人权思想》[3]和吴汉全撰写的《〈努力周报〉时期高一涵的政治思想研究》[4]等3篇论文外，尚未见到其他有影响的相关论著问世。这种强烈的反差亟待扭转。
本文拟依据高一涵在《新青年》上发表的26篇文论和译作，对其思想体系中的自由主义观念加以客观地分析与评述，不当之处，欢迎学界同人批评指正。
一
如果采用一种比较宽泛的标准，我们似乎可以把“五四”时期《新青年》知识分子群体都归类于自由主义知识分子的范畴。但是如果对这个群体做一些深入细致的分析，就会发现他们对自由主义的理解和接纳存在着显著的层次差异。其中大部分人所认同和具有的，主要是自由主义观念中所包含的近代知识分子所共有的某种精神气质，而不是自由主义的思想体系。或者说，他们对自由主义的理解和接纳，主要局限于富于经验理性色彩的思想方法和开放、多元的道德伦理观念，而对自由主义的国家政治建构理论缺乏深入系统的认知。
从这个意义上讲，高一涵是“五四”时期《新青年》知识分子群体中自由主义色彩比较鲜明、自由主义观念比较纯粹的一位。
高一涵对自由主义观念的深入了解，与他长期以来对西方思想史和自由主义观念发展史的深入研究有着紧密的内在关联。据笔者统计，他发表于《新青年》杂志的26篇文论和译作中所涉及的西方思想人物多达49位。在有案可查的46人中，英国人约占48％，德国人约占26％，美国人约占13％，法国人约占11％。他所引证的英国古典自由主义重要思想家，上自17世纪的霍布斯、洛克，中经18世纪的亚当·斯密，下至19世纪的边沁、约翰·密尔和斯宾塞。据笔者所知，如此广泛多元的知识谱系在“五四”知识分子群体中是绝无仅有的。如果我们以近十数年来国内学界普遍认同的一些研究结论－－如：第一，“五四”知识分子群体的自由主义思想主要来源于欧洲大陆、特别是来自于法国的启蒙主义思想；第二，“五四”知识分子群体对“自由”概念的理解带有某种无政府主义的倾向；第三，“五四”知识分子群体对“民主”概念的理解带有某种民粹主义的倾向，等－－做参照，那么，高一涵的自由主义观念对于“五四”知识分子群体的超越则会更加明显。
二
高一涵对古典自由主义的理解和推崇，集中反映在他于1915－1917年间发表的相关论著中。他以“社会契约论”作为自己思想主张的理论基石，不过他对“社会契约论”的阐释和论证，主要基于19世纪的英国功利主义思想，而非18世纪法国启蒙思想家卢梭所提出的“天赋人权”观念。[5]他自觉地将“个人主义”、“自由”、“民主”和“法治”等概念放置到自由主义的国家政治理论建构中去理解与诠释，提出了与“个人主义主要是一个政治法律概念，而非一个单纯的道德伦理概念”、“自由是受到法律保障的权利”、“自由并不意味着没有约束”、“民主既要贯彻‘多数原则’，又要注意保护‘少数人的权利’”、“法律必须以社会公意为基础，违反社会公意的专断意志不能称为‘法律’”等自由主义命题相近似的观点。他的这些解说，与一般中国人依据中国传统伦理道德观念和个人固有经验，对上述概念所作出的各种望文生义、“我注六经”式的解释（无论是赞扬还是反对自由主义），形成十分鲜明的对照，具有重要的启蒙意义。
以下笔者将分五个方面，对高一涵的自由主义观念作一些具体深入地分析与评述。
一、关于“国家”概念的认知。高一涵的“国家”观念，主要受到洛克、孟德斯鸠、卢梭、约翰·密尔、布伦奇里（Bluntschli）、伯吉斯（John William Burgess）、里柯尔（Stephen Butler Leacock）等人的影响。他以“进化论”和“契约论”的观点解释“国家”概念的起源，指出“国家为人类所创造，以求人生之归宿者。”[6]他还说：“夫立国之始，必基于人民之自觉，且具有契合一致之感情意志，居中以为之主，制作典章制度，以表识而显扬之，国家乃于是立。”[7]他的这些观点虽然带有唯心主义的理论色彩，但它们有力地批判了传统的基于神秘主义的“君权神授”说和基于暴力原则的“成王败寇”说，为“自由”、“民主”和“法治”的政治主张提供了一个重要的理论依据，因而依然具有历史的进步意义。
在“国家”的性质和功用方面，他极力拒斥柏拉图、亚里士多德和黑格尔等人所主张的“道德幸福说”，而认同于洛克、康德、洪堡、斯宾塞等人所主张的“保护权力说”，以及霍尔岑多夫(Holtzendorff)、布伦奇里、格林（Thomas Hill Green）、伯吉斯等人提出的带有折衷调和色彩的“两全说”。他指出：“今者国本在民之理，大阐明于西方。……保障人权，其今日立国之神髓也欤。”[8]他认为基于“道德幸福说”的全能主义国家观存在着侵害公民个人权利的潜在危险，因为“若者为道德，若者为幸福，皆无至当之畛域。以道德幸福之责托诸国家，则国家权力泛然无所限制，……未有不侵及民权”，所以“其最能避脱此说之弊而着眼于明定国权行动范围者，厥惟保护权利说。”[9]
从上述观点出发，他极力主张明确划定国家权力的外延边界，限制国家权力、伸张公民权利，建立“小政府、大社会”的国家政治格局。具体说来，包含以下几个要点：第一，“国家可赞助人民，使求终极之蕲向，而不能自代人民以求之”；第二，“国家可颁布一切制度以奖励人民之行为，不能代人民自行自为之”；第三，“国家可以极力鼓舞文化、学术之动机，不能自行进展文化学术之事”；第四，“国家但能颁布善良政策，助起产业之昌盛，鼓励劳动者之心神，至生产企业投资服役之事，亦非国家所能自行也。”[10]
此外，他还指出：国家在行使公共权力时必须遵循“公平”、“正义”的原则；为了防止公共权力的异化，国家权力必须受到有效的民主监督与制约。[11]
二、关于“个人主义”概念的认知。在高一涵的早期论述中，个人主义有时被称为“小己主义”，有时也被直接定义为“自利利他主义”。后一种表述非常鲜明地将自由主义的个人主义与人们通常所理解的“唯我主义”、“自私自利”和“损人利己”等违反社会公益和一般道德伦理的言行区分开来。
高一涵指出，自由主义的“个人主义”主要是一个与“政治”和“法权”相关的理论范畴，不能简单等同于一般意义上的道德伦理价值判断。它的核心内涵是：“个人”是构成社会的基本单元，它先于“国家”和其他人为建构的社会组织而存在，离开“个人”就无所谓“国家”和“社会”。因此，在“国家”、“社会”和“个人”这三者的关系中，个人是第一位的因素，是社会团体和国家的本源；而国家和社会团体是第二位的因素，它们都是由个人这个本源衍生出来的。他说：“国家为小己之蕲向而设，乃人类创造物之一种，以之保护小己之自由权利，俾得以自力发展其天性，进求夫人道之完全。质言之，盖先有小己后有国家，非先有国家后有小己。”[12]他的这种“个人本位”的国家政治观，是对传统封建统治者们一贯宣扬的“集体本位”——如“家族主义”等——和“伪国家主义”的政治观点的一种反拨。
基于功利主义的“社会契约论”观点，高一涵认为在理想的政治建构中，个人、社会、国家的利益应该是一致的。社会与国家的“蕲向”应该以个人的“蕲向”为基础和指归。他说：“社会利益，乃根基于小己利益之上积合而成者。欲谋社会之公益，必先使一己私益著著落实，乃克有当。”他还说：“共和国家，乃合人人之利益以成社会之利益者。人己交际之间，必俱益俱利，乃不违乎社会公益之原则。设损一己之利益以利他人，则一己之利益既丧，即社会公益之一部缺而不完，而所谓利他者，未必即能为他人之利。即苟能之，然一方弃其所应得者而不得，一方乃取其不应得者而得之，亦绝非相安相得各适其宜之道。”[13]
正是基于上述认知，他提出了“争个人权益就是争国家和社会权益”的自由主义命题。他说：“吾辈青年，即应以谋社会之公益者，谋一己之私益。亦即以谋一己之私益者，谋社会之公益。二者循环，莫之或脱。”[14]他还指出：“吾国数千年文明停滞之大原因，即在此小己主义之不发达一点。在上者持伪国家主义，以刍狗吾民；吾民复匿于家族主义之下而避之，对于国家之兴废，其爱护忠敬之诚，因之益薄，卒致国家、社会、小己交受其害，一至于此。”[15]
针对那些基于中国传统道德观念的立场对“个人主义”提出的种种批评，高一涵指出：“道德”是一个不断进化的历史范畴，不同的时代有着不同的道德标准，“古之道德重保守，今之道德贵进取；古之道德拘于社会之传说，今之道德由于小己之良心；古之道德以违反习惯与否为善恶之准，今之道德以违反天性与否为是非之标；古道德在景仰先王，今道德在启发真理，楷模将来。”[16]他还援引孟德斯鸠的观点指出：今日的道德“乃是政治的道德（political virture）”而非“伦理的或宗教的道德（moral or Christian virture）”，它的核心内涵是“爱国”与“爱平等”。自由主义者强调“个人主义”，不是说道德是不必要的，而是说道德不能由国家干涉；不是说共和国家不必尚道德，而是说主人的道德必须由主人自己培养，而不能听人指挥，养成奴性道德。[17]
以上引证与分析表明，在高一涵看来，自由主义的“个人主义”有其特定的具体内涵。如果对此没有足够的认知，必然造成对自由主义的错误理解和错误批判。
三、关于“自由”概念的认知。“自由”是高一涵反复论述的重要议题之一。他十分珍视“自由”的价值，并从功利主义的立场论证了“自由”的合法性。他指出“人与物所以相异之点，物不能自用，而仅利用于人；人则有独立之才力心思，具自主自用之能力。人之所以为人，即恃此自主自用之资格。惟具有此资格也，故能发表独立之意见。此人品之第一义也。”[18]换言之，在他看来，“自由”是“人”区别于“物”的一个重要标识。
他还依据里柯克的观点，将“自由”概念分为“天然自由”（natural liberty）和“法定自由”（civil liberty）。他指出自由主义理论体系中的“自由”概念主要指后者。[19]这意味着自由主义的“自由”是一个与社会风俗和国家政治法律制度紧密相关的概念，用来特指经由民主立法程序确定、以恒定的法律制度方式保障的个人的社会活动空间。它的相对物－－“自由的限度”－－也主要是人为建构的社会制度规范（如法律和道德律）对个人行为的某种限制与干预。这就在很大程度上将国家政治领域内的“自由”概念与文学领域或哲学领域内的“自由”概念区分开来。[20]
高一涵对“自由”的认知还受到孟德斯鸠和鲍生葵（Bernard Bosanquet）的影响。因此，他的相关论述既包含了对自由价值的尊重，也包含了对自由限度的理性认知。他自觉地将“自由”与“法律”、“自由”与“秩序”看作相互依存、缺一不可的因素。他还试图运用机械唯物主义和功利主义的方法对此加以论证。他说：“凡一事之兴，必有前因后果互持之，无能稍脱其轨范者。法国之言自由，至比之太空浮云，以为真能自由矣。殊不知浮云之舒卷于太空，有通吸力之引摄，有日光热之注射，有大气之盘旋，其上其下，其飞其散，皆感受各力之影响，而循之以之，绝不能稍越其藩，以自行其意向。故真正自由，天地间绝无此物。”[21]他还说：“顾自由要义，首当重其品格。所谓品格，即尊重严正，高洁其情，予人以凛然不可犯之威仪也。然欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由，以尊重一己之心，推而施诸人人，以养成互相尊重自由权利之习惯。此谓之平等的自由也。”[22]他还说：自治与自由，“观其名义，二者固若冰炭之相克，推其致用，则实有相反相成之功。……举凡大地民族，其最能享受自由之福者，自治之力必最强。反之则终不得入自由福境之一步。”[23]
他的这些解说并不是无懈可击的（详见后文）。不过他的上述论述显然已经将自由主义的“自由”概念与无政府主义者所追求的“绝对自由”严格地区分开来。这在“五四”时期的中国知识分子中并不多见。
四、关于“民主”概念的认知。高一涵在他的文章中常以“惟民主义”或“民治主义”来表述“民主”概念和主张。他的民主思想主要来源于洛克、卢梭和布伦奇里。
他从洛克、卢梭那里继承了“人民主权”思想。在他的思想意识中，与“民主政治”概念对立的理论范畴，不但包括传统的封建君主专制政治、贵族寡头政治，也包括作为其变相的“贤人政治”。他对“民主政治”合法性的论证，与他基于功利主义的“社会契约论”的国家观紧密相关。他说：“今世国家原理，在以国家为全体人民之国家，非为主政者一人之私产。无间君主共和，皆取惟民主义。”[24]他还说：“国家者何？乃自由人民以协议结为政治团体，藉分功通力，鼓舞群伦，使充其本然之能，受所欲蕲之果。乃以自智自力，谋充各得其所之境，非藉他人智力代为自谋者也。” [25]他还说：“政府之设，在国家宪法之下；国家之起，见于人民总意之中。政府设施，认为违反国家意思时，得由人民总意改毁之，别设一适合于国家意思之政府，以执行国家职务。政府之权力，乃畀托而非固有。固有之主厥惟人民。是之谓人民主权（popular sovereignty）。”[26]这意味着不但国家权力的产生离不开民主，而且国家权力的维系也离不开民主。这是对英国早期自由主义思想家霍布斯的保守主义倾向的一个重要修正，体现了洛克、卢梭、高一涵等人“民主”主张的彻底性。
他还从布伦奇里那里继承了“直接民主”与“间接民主”的概念划分，认为“代议制民主”是现代国家民主政治的主要形式。他说：“国属于民之特征，即在与人民以参政权一事。故代表制之设立，即明示国家为公，宣布人民总意，即为国家施政之准则，俾各党各派各级各系之意见感情希望痛苦，得以如量宣泄，相济相调，铸成萨威棱帖（sovereignty）。民情舒则国基固，长治久安之道，肇于是矣。”[27]
他从“社会契约论”和功利主义“最大多数的最大幸福”原则出发，强调民主制度中“多数原则”，但他同时也基于自由主义的一贯立场，指出民主的“多数原则”不能无端损害“少数人的权利”。他指出：舆论在共和国家实为指导政府引诱社会之具，但舆论包含“多数意见”、“少数意见”和“独立之意见”，“故欲造真正舆论，惟有本独立者之自由意见，发挥讨论，以感召同情者之声应气求”，“不得恃多数之威势，抹煞异己者之主张”。[28]他还说：“政府抹煞他人之自由言论固属巨谬，即人民互相抹煞自由言论，亦为厉禁。何则？不尊重他人之言论自由，则一己之言论自由权已失其根据。迫挟他人以伸己说，则暴论而已矣，非公论也。”[29]
这样，他的“民主”概念就与“自由”概念和“宪政法治”概念有机地统一起来，摆脱了民粹主义的“简单多数”、“群氓政治”的专断倾向。他的这个观点在中国语境下具有特别重要的现实意义。
基于中国当时的政治现实状况，他像卢梭一样，依据“人民主权”思想和“恶法非法”观念，对人民保有“革命的权利”作了十分突出的强调。他在理论上的一个重要贡献，是从语源学和翻译学的角度出发，辨析了作为外来语汇的“革命”一词所包含的十分广泛丰富的内涵。他说：“欧洲政治书中所用革命一语，殆无不训为政治根本上之变迁”，因此，中国历史上的许多政治现象－－诸如王朝更迭、啸聚、裹胁、构毁、叱咤、煽动等等－－因不涉及政治根本的变迁，不能视为革命，不能以英文revolution一词对译之，而只能称作“叛”和“乱”，其英文的对译物是rebellion和revolt。[30]他还指出：西方国家的历史经验提供了两种不同的近代革命范式：英国的革命相对平和；美国和法国的革命相对激烈。但这些革命的结果是相同的，最终都使得这些国家摆脱了传统的封建专制政治的束缚，走上了全面现代化的道路。[31]他的这些论述，不仅将富于时代特征的自由主义的“革命”概念与中国传统上的朝代鼎革等政治现象区分开来，而且也将自由主义者对“革命”概念的广义理解与近代以来中国语境下所形成的关于“革命”一词的那种约定俗成的狭隘理解区分开来。
当然，作为一个自由主义者，他强调广大民众的“革命的权利”，其主旨和诉求并不是要鼓动社会革命，而是想通过建立“人民主权”的方式促成国家政治的不断改良与进步，最终消弥社会革命。或者说，他并不盲目排斥暴力革命，但他似乎更倾向于温和渐进的革命。他认为暴力革命是可以设法避免的，关键在于当政者的智慧、肚量和胆识。而消除暴力革命的根本办法是遵从广大人民的意愿，确保人民自由、民主的权利。他指出：“革命特改革政治之一方法耳”，“故必有改良政治之计划确立于先，不得已一由此法，期以达诸实行。其方法在扫除现政治，其蕲求则在建设新政治”。[32]因此，一场暴力革命的酝酿和发动必须综合考量以下三个条件：第一，是看情势是否需要；第二，是看革命的动机是否纯正；第三，是看革命的后果是否合于“最大多数的最大幸福”原则。他认为只有符合上述条件，暴力革命才是正义的，才会取得民众的支持，才会取得积极的成果。否则，所谓“革命”就是一种假革命，广大民众不但不能从这种假革命中获益，还会成为少数野心家个人意志和个人私利的牺牲品。
五、关于“法律”和“法治”概念的认知。与他对“国家”、“民主”等概念的解说一样，高一涵对“法律”和“法治”概念的理解和诠释也以功利主义的“社会契约论”为基石。他认为现代意义上的法律和法治应该包含民主原则、保护原则、平等原则和制衡原则。
高一涵所讲的“法律”，不是单指现存的成文或不成文的法律条规，而是隐藏于法律条文之后的、以“自由”、“民主”、“公平”、“正义”为基本诉求的“法的精神”。他说：“公善者，法家之主旨；公益者，推论之本根。立法之学，应识社会真善之所在，建为立法之基，且探寻途术，由之以实行此善焉。”[33]他所讲的“法治”，也不是我们耳熟能详、似是而非的“以法治？”，而是近代英国自由主义法学家戴西（Albert Venn Dicey）所倡导的现代法治。这种法治观念的确切内涵－－按照高一涵的解释－－是“小己人格与国家资格，在法律上互相平等，逾限妄侵，显违法纪。故国家职务与人己自由之畛域，必区处条理，各适其宜。互相侵没，皆干惩罚。”[34]用现在的话说，就是要依据社会众意制定国家宪法，厘定国家权力与公民权利的边界，明确国家与个人两方面相互之间的权利和义务，并加以切实地落实与保障。在这种现代法治建构中，国家与个人的法律地位是对等的，受到法律保护和制约的对象既包括广大公民，也包括国家政府机构及其全体工作人员。这种现代的法律观和法治观集中体现了自由主义者基于“自然权利”观念和“公平正义”观念而提出“恶法非法”主张，实际上隐含着对现行法律制度体系和法律条文自身的合法性的质疑。
高一涵对人民的立法权利给予了十分突出的强调。他指出：“共和国家之法，乃人民之公约，用以自治自克者，非他人任意制定，举以束缚吾人者也”，“吾人所以乐共和而恶专制者，即在欲得此制法机关自审吾人所利所害所乐所苦之何在，谋自为趋避之计耳”。[35]他还说：“近世立法之权所以必操之群众者，亦以吾人一群之苦乐，惟吾人本身自感自觉自享自受之耳。”[36]他基于“人性本恶”的理论预设，对主张“替民作主”的“君主专制”、“贵族政治”和“贤人政治”观点作出了无情的批驳，指出“自恣乃中世人生之通性”，“夫人治未隆，既不免各有所私，而握有重权者，尤莫不欲滥用其权。……设立法权集于主权者一身，则彼身之乐必臻其极。设立法权落诸贵族一阶，则彼阶之乐亦必日益而不已。……是故，小己之图谋幸福，必自改良政治始。改良政治，必自夺回立法之权始”。[37]
综上所述，笔者要表明的观点是：高一涵的自由主义观念主要体现在他对“国家”、“个人主义”、“自由”、“民主”和“法治”等概念的阐释之中。他对自由主义的理解和诠释与他对西方古典自由主义观念史的研究叙述互为表里。其次，他的相关论述系统连贯，富于理论色彩，申论旁征博引，持之有据，言之成理，较少“我注六经”的主观武断倾向。第三，他在论述“国家与个人”、“自由与自治”、“权利与义务”、“民主与法治”等诸多矛盾范畴的内在关系问题时，始终遵循着自由主义一贯倡导的对称与平衡原则，较少简单片面的倾向。这些突出的个人思想特征，在“五四”时期的中国思想界是弥足称道的。
三
殷海光在他的《中国文化的展望》一书中曾经说过：
“当我将‘自由主义’一词用在中国社会文化时，我希望不要因此以为中国版的‘自由主义’与西方原版的‘自由主义’是完全一样的。翻版总是翻版。……严格说来，像西方自由主义者那样的自由主义者，在中国真是少之又少。……中国的自由主义迄未定型。因此，我们要决定谁是彻头彻尾的自由主义者，这是办不到的事。”[38]
笔者一般地认同他的这个观点。在许多近代中国知名的自由主义知识分子身上，我们的确都可以或多或少地看到中国传统思想和文化的某些烙印。“五四”时期的高一涵也不例外。因此，本文对高一涵思想属性的归类，依然带有相对主义的性质，是建立在比较的基础之上的。我们在突出强调高一涵思想的自由主义性征的同时，也应该注意到作为“五四”知识分子群体中的一员，他的思想同样具有那个时代中国思想界的某些共性特征。不过，笔者也想依据自己的研究结论对殷海光的上述观点作出一些补充修正。笔者在对高一涵等人的研究过程中发现，不但所谓“中国版的自由主义”与“西方原版的自由主义”之间存在显著的差异，而且所谓“西方原版的自由主义”也不是“完全一样的”，其中也存在着基于地域的或时代的因素所形成的流派分野。从高一涵的著述所显示的知识谱系看，他思想体系中许多与古典自由主义相左的东西，其原始基因似乎更多地来源于西方。如此看来，高一涵自由主义思想中的某些局限性，与其说是由地域或民族的因素造成的，不如说是由时代的因素造成的。
择要说来，高一涵自由主义观念的历史局限性集中表现在以下两个方面：
一、关于“自由”概念的误读。高一涵曾经提出过与“自由是一种法权”、“自由并不意味着没有约束”等自由主义命题相似的观点，这是他的“自由”观念超越于其他“五四”同人的地方。但是以今天的眼光看，他对“自由”概念的理解和诠释也有不够准确的地方。在他的论述中，“自由”有时与英文civil liberty相对，有时与英文free will相对。笔者认为，只有前者才更符合古典自由主义之“自由”概念的本意，它要突出强调的是“自由是受到法律保障的权利”命题。高一涵说“不由社会承认，不待法律承认，不能算是权利”[39]就是要申明这个意思。而后一种理解，则有可能将“自由”的范围仅仅局限于人的主观精神世界中，导致片面强调所谓“意志自由”、“人格独立”、“主观的斗争精神”的倾向，这样就在无形中消解了“自由”概念中所应当包含的现实的、具体的、物化的“法权”内涵。换言之，自由主义的“自由”（liberty）概念有着多种内涵和表征，人格独立、思想自由、意志自由固然是其应有之义，但除此之外，它还包含十分广泛的政治和经济内容。
事实上，近代西方自由主义观念起源于英国，它的产生和发展与资本主义经济的产生和发展有着紧密的内在关联。最初的自由主义思想实际上是新兴的资产阶级利益和诉求的一种意识形态化表述。它的核心诉求是向传统的封建统治者争政治地位和经济自由。因此，从洛克到亚当·斯密到边沁，再到现当代的哈耶克、“芝加哥学派”和诺齐克，信奉古典自由主义原则的自由主义者无一不将“自由”（“权利”）概念建立在社会的、具体的、物化的基础之上，特别是与市场经济和产权制度等问题紧密联系起来。英国现代自由主义思想家柏林还将传统的“自由”概念区分为“消极自由”和“积极自由”。他认为以人的“生命权”、“财产权”和“思想言论自由”为核心的“消极自由”是自由主义“自由”概念的最基本内容，这些基本权利不但不能被别人无端剥夺，而且不能被权利人自主地让渡。
高一涵当时显然对这些问题还缺乏应有的认知。在他的思想知识谱系中，我们看到了许多哲学家、政治学家、法学家和历史学家，但很少看到著名的经济学家。而且，在他的思想知识谱系中，以唯心主义观点诠释自由主义思想的德国和英国“新自由主义”思想家占有相当的比重。因此，虽然他提出了与“自由是一种法权”的自由主义命题相近的观点，但是在具体论述“自由”的内容时，他走进了唯心主义的泥潭。这不能不说是一种历史的缺憾。
具体说来，他从康德、格林、鲍生葵、杜威、罗素等人那里继承了人性“善恶二元论”的观点。从这种唯心主义的理论预设出发，他关于“自由”的许多论述，就在很大程度上转化为人的“善性”与“恶性”、“理智”与“贪欲”之间的较量。这最终导致了两种错误的走向：第一是以所谓“积极自由”为表征的唯意志论倾向；第二是犬儒主义倾向。关于前者，可见于他的《共和国家与青年之自觉》一文。他说：“还我本然之自由……乃预定其当然之理，排除万难，拨开障碍，而寻轨赴的以求之。设已然之事而不与吾当然之理合，则立除其已然者，而求合乎吾所谓当然”；他还说“人类所以为万物之灵，……正以负有此志，可以人力胜天行，能胜物而不为物胜”。[40]关于后者，可见他的《自治与自由》一文，他说：“以我克我曰自治；不以他克我曰自由”；他还说：“自由者，即超脱乎天行之障碍，径谋夫吾心之所安，不为外物外力所降逼。自治者，就一己言，以勤力战惰性；就一群言，以大己战小己；就人道言，则以人治战天行。”[41]
这种基于唯心主义的“自由”观的错误，在于阉割了“自由”与“法权”概念之间的紧密内在联系，忽略了其中应有的现实的、具体的、物化的内涵。它的潜在危险之一，是弱化了社会制度因素对人类生存状态所发生的影响，导致人们对不合理社会制度的抗争意识的淡化，转而以一种反躬自省、清心寡欲、消弥自我的方式去求得所谓“意志自由”和“精神自由”。这与他后来所批判的老子的政治学说如出一辙。[42]同时，这种“自由”观还混淆了所谓“消极自由”与“积极自由”的界限，最终可能导向他曾经极力反对的基于“道德幸福论”的全能主义国家观。他《民约与邦本》一文中说：“人民对于国家，可牺牲其生命，捐弃其财产，而不得自毁其自由，斫丧其权利。国家对于人民，得要求其身体，不得要求其意志，得要求其人生，不得要求其人格”，[43]就是上述模糊认识的一个具体表现。如果人的生命权都无法得到保障，所谓“自由”，所谓“权利”，所谓“意志”，所谓“人格”还有多大的现实意义呢？
二、关于“民主”概念的误读。如前所述，高一涵由功利主义原则出发，认同洛克、卢梭等人提出的“人民主权”和“革命的权利”主张，这在当时的中国语境下有着十分重要的积极意义。但是高一涵与卢梭一样，他们虽然提出了“人民主权”主张，却没有提出对“人民主权”的限制与规范问题。他们似乎认为只要建立了民主政治就会万事大吉。
而事实上，关于公共权力的异化和制约问题，是各国自由主义知识分子始终关注的一个话题。18世纪末，法国民众在法国大革命期间以民粹主义的方式搞“大民主”政治实践，为这个话题增添了许多新鲜的内容。基于经验主义的理性观点，各国自由主义知识分子都对法国大革命期间的“大民主”实践提出了尖锐的批评。英国思想家休谟、柏克、阿克顿勋爵和法国思想家贡斯当、托克维尔等人都是因为在这个问题上的重要理论贡献，而产生了广泛深远的社会影响。在自由主义者看来，法国大革命及其以后的东西方历史经验表明，任何形式的权力如果不加以限制，都有可能发生异化。建立在民主基础上的公共权力也不例外。因此，对公共权力的制约与规范，必须与公共权力的存在相始终。民主制度的建立并不意味着人类社会政治发展的终结。
笔者目前尚不能肯定高一涵不谈“人民主权”的限制与规范问题，究竟是由何种因素造成的。不过，我们在他的思想知识谱系中没有发现阿克顿勋爵、贡斯当和托克维尔则是一个确凿的事实。另外，基于他后来由自由主义向社群主义、基尔特主义转变的事实，我们也可以推论他对上述问题的忽略并不是偶然的。这不能不说是高一涵的又一个历史局限。
四
有关资料显示，由于受到日本的吉野作造、美国的杜威和英国的罗素、科尔（George D. H. Cole）等人的影响，高一涵的政治思想在1918年以后发生了显著的变异。
例如，他在1918年初发表的《近世三大政治思想之变迁》一文中说：“迨十九世纪之末，欧美学者所谓平民政治，大抵皆建筑于人民权利及小己私益之上，以方平民政治云者，小己自保其权利，自享其私益之谓。……近数年来，多唾弃小己主义，主张合群主义；唾弃私益问题，主张公益问题；以为真正平民政治，乃建设于担负社会职任之小己之上，小己私益，即自社会公益中分来。”而他对这些变迁表现出一种由衷的积极认同。[44]
其次，由于受到马克思唯物史观的影响，他对于“自由”概念的物质内涵的理解得以拓展。他意识到“经济构造到底是人类意志活动的地盘”，人为的势力一定要在物质的基础之上，和物质的情形相适合，然后才可以发生效果。[45]同时，严酷的社会不公现实和朴素的社会关怀情结，又促使他在关注中国“人权”问题时，特别强调社会弱势群体的利益与诉求。他在一篇论述法律问题的文章中说到：“法律秩序是为保护社会进步而设的工具，这种工具是为应付环境需要而设的，是应该随环境需要而改变的。……到了社会生活全靠劳动阶级维持的时候，法律就应该照顾劳动阶级，注意他们的生计健康利益和各种政治上的权利。”他还说：“法律的职务在保护贫的弱的利益，使他们有平等发展的机会。……怎样才可使生产阶级和管理阶级完全化除？怎样管理才可使生产格外收效？怎样才可把劳动家从客体的地位变到主体的地位？－－这都是现在和将来法律的问题。”[46]
以上言论表明，“五四”后期的高一涵继续高扬反对专制的启蒙主义大旗，继续将“平等”和“正义”作为自己的理想诉求。但是他所反对的“专制”已不再是中国传统封建政治的特指，而且包含东、西各国的“资本的专制”；他所主张的“平等”和“正义”，也已经不再是自由主义的普遍主义原则下的“平等”和“正义”，而带有显著的“绝对平等”和“实质正义”的倾向。
高一涵的上述思想转变是可以理解的。一方面，从他早期的文论和译作看，他所接触的古典自由主义主要是19世纪英国带有功利主义色彩的自由主义。这种自由主义思想是自由放任资本主义鼎盛时期的产物。而以边沁为代表的纯粹功利主义者在解释自由主义理念时，完全从经验理性和工具理性出发，忽略了古典自由主义所包含的基于自然权利观念的道德价值判断。这种带有“惟利是图”倾向的自由主义言说在道德伦理方面很难为一般人所接受，在政治实践中也产生了许多不良影响。因此，在19世纪末20世纪初，许多西方思想家都据此对自由主义提出过批评。而那些珍视自由主义基本价值观念的思想家也试图通过对纯粹功利主义观点的批评和修正，为自由主义构建新的理论平台。这种持续的努力，到1971年美国著名思想家罗尔斯发表《正义论》一书，方成正果。另一方面，在19世纪末20世纪初，以“自由放任”为基本原则的西方资本主义制度的固有弊端日益明显，“资本的专制”逐渐形成，社会分化与阶级矛盾愈演愈烈。广大劳动者逐渐意识到，在资本主义制度下，所谓“自由”和“权利”实际上依然是社会上少数人的专利，所谓“民主”和“平等”只是一种空洞抽象的政治口号。因此，各国劳动阶级争取“民主”、“平等”、“公平”、“正义”的群众运动此伏彼起。社群主义、工团主义、基尔特主义等新的社会思潮由此发轫。持上述各种主义的人，主要从理想的价值预设出发，认为资本主义的理论和实践无法解决“自由”与“民主”、“自由”与“平等”的悖论，同时他们也不认同马克思派的激进社会主义主张。他们试图另外寻求更合理的社会政治制度和经济发展模式。他们的大致构想，是以社会民间自治组织取代传统的“国家”，从而实现政治、经济、社会制度等方面的根本性变革。他们的共同理想诉求，是彻底消除传统社会中“统治者”与“被治者”的二元对立，实现劳动者对资本和劳动的共同支配权，以社群自治的方式最终实现普遍的“自由”和“平等”。这些新思潮对于一向持有“大同”理想的中国知识分子无疑具有极大的吸引力。而1920年前后杜威、罗素的相继来华，又为这些新思潮在中国的进一步广泛传播提供了有力的推动。由此看来，高一涵和其他“五四”知识分子在“五四”后期对自由主义观念发生动摇并不是偶然的，而是与当时西方思想界的潮流变迁有着十分紧密的内在关联。
无庸质疑，上述新思潮的主观诉求显然具有其进步性与合理性，它们对纯粹功利主义惟利是图倾向的批判也符合“公平”、“正义”的原则。然而迄今为止的历史经验表明，这些基于主观理想建构的新思潮无法从根本上取代自由主义传统，独立承担人类社会政治发展的重任。不过，这些新思潮所包含的许多积极的价值观念，也得到新一代自由主义者的普遍认同，并陆续以社会政策的方式被容纳于现行的社会政治体制中，为自由主义理论和现代社会制度的发展进步注入了新的元素。
[本文曾发表于《民国档案》2004年第4期]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 目前公开出版的相关论著主要有三种不同的类型。其中以群体研究形式出现的，有王金铻、李子文的《中国现代政治思想史》（吉林大学出版社，1991）和胡伟希等人的《十字街头与塔：中国近代自由主义思潮研究》（上海人民出版社，1991）等；以人物传记和思想个案研究形式出现的，有王观泉、任建树、朱文华等人的“陈独秀研究”，耿云志、白吉庵、罗志田、欧阳哲生等人的“胡适研究”，许纪霖、郑大华等人的“张君劢研究”，谢泳等人的罗隆基、王造时、储安平研究等；以论文集和学术小品集形式出现的，有李泽厚的“中国思想史”三部曲，袁伟时的《中国现代思想散论》（广东教育出版社，1998），朱学勤的《风声、雨声、读书声》（三联书店，1994），徐友渔的《自由的言说》（长春出版社，1999），李良玉的《思想启蒙与文化重建》（吉林人民出版社，2001），林贤治的《娜拉：出走或归来》（百花文艺出版社，1999）等。
[2] 《中共党史研究》，1999年第3期。
[3] 《承德民族职业技术学院学报》2002年第4期。
[4] 《安徽史学》2003年第2期。
[5] 详见高一涵：《近世三大政治思想之变迁》，《新青年》第四卷第一号；《斯宾塞尔的政治哲学》，《新青年》第六卷第三号。
[6] 高一涵：《近世国家观念与古相异之概略》，《新青年》第一卷第二号。
[7] 高一涵：《民约与邦本》，《新青年》第一卷第三号。
[8] 高一涵：《近世国家观念与古相异之概略》，《新青年》第一卷第二号。
[9] 详见高一涵：《国家非人生之归宿论》，《新青年》第一卷第四号。
[10] 高一涵：《国家非人生之归宿论》，《新青年》第一卷第四号。
[11] 详见高一涵：《近世国家观念与古相异之概略》，《新青年》第一卷第二号；《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第三号。
[12] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第二号。
[13] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第二号。
[14] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第二号。
[15] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第二号。
[16] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第一号。
[17] 高一涵：《非“君师主义”》，《新青年》第五卷第六号。
[18] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第一号。
[19] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第一号。
[20] 相对于 “自由是受到法律保障的权利”这一自由主义概念和命题而言，文学领域内的“自由”概念——按照殷海光的看法——实际上是一种“未经意的状态”，其典型的表述是“云在天上飞，鱼在水中游，兽在林中奔驰，……”。这种所谓自由，在很大程度上出于文学家个人主观的诗意想象，并不包含行动主体的自觉性和自主性于其中。而哲学领域内的“自由”概念，常常意味着某种与所谓“必然性”、“规律性”相对的东西，有时也用来描述某种心理的或精神的自满自适状态。换言之，哲学范畴内的“自由”主要在人的主观精神世界中得到体现，而缺乏自由主义的“自由”概念所包含的客观的、具体的、物化的“权利”内涵。
[21] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第一号。
[22] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第一号。
[23] 高一涵：《自治与自由》，《新青年》第一卷第五号。
[24] 高一涵：《近世国家观念与古相异之概略》，《新青年》第一卷第二号。
[25] 高一涵：《一九一七年豫想之革命》，《新青年》第二卷第五号。
[26] 高一涵：《民约与邦本》，《新青年》第一卷第三号。
[27] 高一涵：《近世国家观念与古相异之概略》，《新青年》第一卷第二号。
[28] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第一号。
[29] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第一号。
[30] 高一涵：《读梁任公革命相续之原理论》，《新青年》第一卷第四号。
[31] 高一涵：《读梁任公革命相续之原理论》，《新青年》第一卷第四号。
[32] 高一涵：《读梁任公革命相续之原理论》，《新青年》第一卷第四号。
[33] 高一涵：《乐利主义与人生》，《新青年》第二卷第一号。
[34] 高一涵：《国家非人生之归宿论》，《新青年》第一卷第四号。
[35] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第二号。
[36] 高一涵：《乐利主义与人生》，《新青年》第二卷第一号。
[37] 高一涵：《乐利主义与人生》，《新青年》第二卷第一号。
[38] 殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店，2002，第256－257页。
[39] 高一涵：《斯宾塞尔的政治哲学》，《新青年》第六卷第三号。
[40] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第一卷第三号。
[41] 高一涵：《自治与自由》，《新青年》第一卷第五号。
[42] 在《老子的政治哲学》一文中，高一涵指出：老子的“自然律”和“放任主义”思想具有反对专制压迫的特定含义，在当时语境下有其积极的意义，但老子指望人们通过“不见可欲”、“不贵难得之物”、“尚俭”、“尚愚”、“无为”等方式实现“自由”的观点则是反动的。这实际上是一种自欺欺人的犬儒主义哲学，与主张通过积极的奋斗进取，获得政治上、经济上的应有权利，实现“自由”、“平等”、“公平”、“正义”的自由主义思想毫不相干。（详见高一涵：《老子的政治哲学》，《新青年》第六卷第五号。）
[43] 高一涵：《民约与邦本》，《新青年》第一卷第三号。
[44] 高一涵：《近世三大政治思想之变迁》，《新青年》第四卷第一号。
[45] 高一涵：《唯物史观研究》，《北京大学社会科学季刊》，第二卷第三号。
[46] 高一涵：《对于“治安警察条例”的批评》，《新青年》第七卷第二号。
