【摘要】本文比较了中国民间社会传统与西方公民社会的历史渊源、含义和特性，指出西方的非营利部门作为公民社会的核心组成部分，是其自治秩序的基础；而中国历史上的"社会"体现了伦理秩序的格局，表现为个体与群体（社会）之间的"私"、"公"之对立、取舍关系，以及国家与社会之间的"官"、"民"之上下、包纳关系。在此基础上，文章从组织渊源、理念基础、领域类型等三个方面概括了中国民间结社的发生、发展的历史，指出中国民间结社具有互助互利性、非权利性、救济性慈善等特征。当代非营利组织和公民社会的发展是在西方制度文化植入的前提下发生的，但仍然具有民间社会的传统特征。
【关键词】非营利组织，历史，民间社会，中国
在中国公共治理转型的过程中，非营利组织的角色越来越受到关注。但是"非营利"是一个近代从西方舶来的词汇，中国的民间组织和民间社会与之有着不同的制度背景。本文想要探讨的便是：中国传统的民间结社现象具有什么特性？反映了中国民间社会与国家之间的什么关系特点？这种民间社会与西方制度文化背景中的非营利部门和公民社会有何不同？这应该是我们理解中国当今非营利部门和民间社会发展的基础。
1 作为自治秩序的"非营利"的话语背景
非营利组织作为西方社会组织的基本形式之一，其存在历史至少和近代资本主义一样悠久；在上世纪的最后二十年里，它们更是作为一种重要的社会力量在世界范围内兴起。
回顾西方历史中早期出现的非营利组织，可以寻到两条主要的路径：第一类组织与权利斗争相关联，在16、17世纪工业革命和圈地运动中，资产阶级和自由产业工人队伍逐渐形成，资产阶级新贵族寻求独立自主的经济自由和个人自主空间，要求结盟，反对专制统治；同时，失去土地的农民和产业工人，收到剥削压迫，也频频掀起社会运动，并逐渐建立起各种自发的组织。这些与政治权益相关的早期的非营利组织也是个人权利、自由、民主、自治等价值取向的体现。还有一类是慈善和民间公益的发展。文艺复兴与宗教改革以后，许多慈善机构脱离了教会的管理和控制，私人慈善逐渐发展起来。英国在1601年就颁布了《慈善法》和《济贫法》，鼓励开展慈善救济等社会公益活动的非营利组织的发展，美国在独立战争前也即有非营利组织的传统，如哈佛大学、新泽西大学（普林斯顿大学）等著名大学均创设于17世纪。
可以认为，早期非营利组织的出现，是国家主导的社会秩序衰落，资产阶级寻求独立自主的经济自由和公民自治空间，向国家分权的产物。随着19世纪末资本主义发展进入"垄断资本主义"时期，财富的集中导致贫富分化也在加剧，一方面，推动社会变革的工人组织不断出现； 另一方面，出于对贫困者的关怀，或者垄断资本家为缓解社会矛盾，各种致力于慈善事业的基金会以及其他非营利组织纷纷建立。 同时，在科技发展背景下，一批致力于社会公益事业的非营利组织也出现在科学、教育、卫生等领域。 二战以后，人们对战争的抵触和对人类的关怀意识增强，大量的权力保护组织和和平维护组织涌现出来，比较具有代表意义的包括人权组织、妇女组织、产业工人组织、农民组织、儿童保护组织，以及各种反战组织等，它们在各国的社会重建和社会变革中发挥了积极作用。在战后经济恢复和社会重建的过程中，一批致力于慈善救助、环境问题等公益事业的非营利组织也应运而生。 20世纪后叶以来非营利组织作为一个部门的出现，与福利国家的困境、公共管理危机、政府改革、治理转型等相关联，是对"政府失灵"、"市场失灵"的反应。
现代非营利部门或者公民社会，建立在国家、市场、社会三元社会结构模式的基础上，至少具有以下三个方面的制度内涵：
第一，基于"分权"的有限政府的理念。近代公民社会理念的提出和发展，始终贯穿着公民为保护其基本权利而对国家强制性统治权力的制约。它立足于人类的天赋自由权的自然权利观，将人类天生的自由、平等和独立作为制度建设的基本出发点，直接挑战君权神授的观念，在制度建设意义上，最重要地体现为对国家权力边界的限定。这种思想体现在17世纪洛克关于政府起源的契约合法性学说， 18世纪斯密对市场经济"看不见的手"的论述， 19世纪托克维尔对志愿社团自治作用的强调等。 公民社会的发展过程也是公民自由权利的维护和公民自治空间的生长历程，它促使国家权力有限性的观念逐步确立，政府权力的边界通过法治原则得以明确。
第二，市场经济体制的发育。现代公民社会涵义的演进，一个重要影响因素是市场经济体系的成熟和复杂化，市场机制的调节作用，使得人们在很大程度上可以享有经济生活的自由，企业作为市场经济中的主体，已经构成一个相对独立的部门，现代公民社会关注于政府和市场的"所不能为"，是对政府公共权力和市场经济作用的补充与改善。
第三，以个人权利为出发点的权力制衡结构。具有独立、平等自由和基本权利的个人是契约社会的基本假设前提。尽管在不同历史时期，不同社会经济背景下，对国家权力的边界有着不同程度的界分，但是其基本逻辑始终是一致的，即国家的权力必须符合于公民自愿认同、权利让渡的原则，为保护个人的基本权利，权力需要受到制衡。对国家政治权力的制衡和对市场经济霸权的制衡，均源于这种理念，公民社会总是防止公民权利被剥夺的防线。
从个人权利基础、对政治国家和垄断经济的权力限定与制衡的意义而言，很难将"公民社会"的话语应用到中国语境中。"天赋人权"在中国社会并不具有必然的合法性，人们对政府权力的认同程度更强，这也是用"非营利部门"或"公民社会"的话语描述中国社会现实时所特别需要注意的。将它们与中国的社会实践相结合，需要考察中国社会的结构特征，以及正在发生的转化，从而理解中国非营利部门的形成及其制度意涵。
2 中国伦理秩序格局下的"社会"及其演变
对于中国社会秩序的特点，粱漱溟有论述道："在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位，同在此关系上，把重点放在社会者，是谓社会本位……（中国）其重点实放在关系上了，伦理本位者，关系本位也。" 他指出中国社会的伦理秩序的特点。潘光旦先生总结的"位育"也指出了类似的特性，即社会有一套按照伦理设计的角色，每个具体的个人处在不同的伦理角色之下，承担不同的社会功能。
费孝通用"差序格局"描述了中国传统社会结构与西方社会结构之间的差异。他认为，西方社会的基本结构是"团体格局"，即每个个体分别加入到不同的团体之中，如同组成一把、一扎、一捆捆的柴，团体之间界线分明，功能清晰；而中国社会是以"己"为中心向外推衍而成的"差序格局"，好像一个个石子投入水中联起的波纹，每一个圈都以"己"为中心，向远处推散开去，人们之间的关系也随着波纹越向外推延越稀薄，其社会秩序就是"从自己推出去的和自己发生关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序"构成的人伦格局。这种社会秩序最大的特点是决定个人与共同体之间关系的，不是统一、明确的界线，而是人们的相对位置，如费先生所言："在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。""在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是唯一特出的群己界线。"
上述两段论述概括出中国社会结构的核心特征。总结起来，与西方在权利分殊基础上建立的社会结构相比，中国的伦理秩序格局具有以下两个重要的特点：
第一，个体与共同体（社会）之间是具有相互对立性、取此舍彼性质的"私"和"公"的关系。
回顾中国社会中对于"公"、"私"特性的论述，可以看到两种截然不同的论调。一方面，人们认为中国社会是"有私无公"的，例如美国传教士明恩溥1882年所写《中国人的特性》一书，专门写到"有私无公的中国人"；粱启超说"我国民所最缺者，公德其一端也"； 粱漱溟把"自私"、"缺乏公德"看作中国人的一大短处； 林语堂批评中国人"公共精神的缺乏"；费孝通也认为，"私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。" 但是另一方面，我们看到在中国的道德体系中，却是最推崇"公"而"无私"的精神的，儒家道德精神的核心之"仁"，就是实现"克己复礼"，换言之，就是通过对自己的修为达到"克己"、去私欲、存天理的目的。中国理想化政治的最高境界也往往是"天下为公"，实现"大同社会"。
那么，为什么会出现道德宣扬"公"意，而社会生活中"私"性盛行的情况？这是儒家道德传统作用的失灵，还是反映了该道德本身内在逻辑中的矛盾？为了澄清这一问题，我们需要先清晰"公"和"私"概念的含义。根据《辞海》的解释，"私"字的第一个意思是个人的、自己的，其二是利己；"公"字的第一个意思是"公平、公正，与私相对"，其二是"属于国家或集体的"。从构词上看，"公"是一个会意字，上面为"八",表示相背,下面是"厶"，表示"私"的本字，合起来表示"与私相背",即"公正无私"的意思。因而，"私"和"公"的关系具有两个特性：首先，二者是一对相对立的概念，具有相互取舍的关系；其次，"私"代表了私人的、自己的、以"我"为中心的非道德状态，"公"则是通过"去私"而达到的道德正义。
西方文化中对于"个人"、"私域"、"公域"，与中国传统有着不同的理解。西方现代社会制度建立在个人本位的基础上。作为其秩序逻辑基础的"个人主义"(Individualism)，与中国理解的以自我为中心、不考虑集体利益的个人主义具有完全不同的含义。"个人主义"一词最早是19世纪20年代圣西门及其信徒开始广泛应用起来的，主要针对以私己为中心的社会秩序，表达了他们的担忧和批判。但是到了德国，这个词被赋予了以"个性"成就社会秩序的新的含义。在现代西方社会的制度构架中，个人主义主要是一种"倡导个人自由行为的社会理论" ，强调社会秩序的规则要建立于保障平等个人权利的基础上，而不是按照某一种社会目的来确立秩序规则。个人主义与集体主义代表了两种不同的秩序规则构成的方法论和价值观，前者以平等个人权利为出发点，后者以某种社会目标实现为出发点。 因而，个人主义作为社会共同体秩序的一种构成逻辑，并不是私我或者自我中心。政治个人主义的核心是这样三条原则：个人权利（指平等的自然权利，可以概括为人权或者公民权）至高无上；政府的目的在于保护和实现这些个人权利；政府权威的合法性来自于公民的同意。 个人主义在宗教层面上体现在新教之中，新教通过在个人和上帝之间建立直接的联系，而使得个人意志具有了神圣性。
基于个人本位的秩序逻辑，西方社会的"公"、"私"观念不是对立取舍的，而是众"私"即"公"的关系。"私"最初的含义是国家机器之外的空间，这一领域空间在权利上对每个个体都是平等的。 "私人领域"强调了个人意志在一定规范（法律）之下享有自主权，其中很重要的是个人从事经济活动的自由。"公"则代表相对于统治者个人而言的国家、公共的权力。哈贝马斯对于"公共领域"的论述更强调了公共领域的共有性，而不是国家或政府统治的权力。在他的论述中，公共领域构成了国家和个人之间的充满张力的空间，它是公众表达不同意见的地方，在这个意义上，它实际是私域空间的延伸，"私人领域当中包含着真正意义上的公共领域，因为它是由私人组成的公共领域"。
可见，西方建立于个人本位原则之上的社会秩序，指的是社会秩序的出发点是个人，这些个人具有不可剥夺的平等的基本权利，从而合理的社会规则就是在假设每个个体不知其能力、地位、角色的情况下， 建立符合正义原则的标准。个人本位的秩序规则，核心是如何制衡国家的或者其他各种特殊霸权的权力，实现个人自由基础上的社会发展。无论私人领域对个体权利的强调，还是公共领域作为结构化的对个体多元表达的保护空间，其基本倾向和内涵是一致的，都是维护个体的自由。所以私人领域和公共领域共同构成西方公民社会的要素之二，二者是一致性的，换言之，在个人本位的秩序逻辑中，公共精神是私域空间的延伸。
再回过来分析中国社会的"私"与西方个人主义的不同之处。中国的社会秩序以伦理为本位，或曰伦理关系为导向，它所要达到的标准是每个人与应有的角色之"位"的符合。为此，不仅个体本身的"私"自的东西受到否定，所谓"公"也不是一个实在群体的概念，它的意义在于作为"去私"的理由，而不是追求某一个确切的"公"益的实现。是谓"舍己为人"，并不意味对方的利益更应该得到实现，而关键在于培养"舍己"的行为方式，每个人都应该是"舍己"的，"为人"却只是一个虚指的概念。所以"私"和"公"对立了起来，个人品行修为的养成，乃至整个伦理秩序发展的历程，都在于"私"、"公"的舍、取过程之间。其所追求和实现的"礼"，也就是伦理秩序，是一个按照君臣、父子等严格的伦理等级关系，牺牲下一层次的利益，服从上一层次的要求而建立起来的，即"舍小家、保大家"的原则。如果将这一原则结合前述的"差序格局"来看待，会发现"公、私"、"取、舍"关系没有确定性界线，完全是依靠相对位置来决定的。所谓"私"并不一定指个人，而是一种指向，即站在"差序格局"的任何一个点向内部看都是"私"的，反之站在这个点向外部的指向则属于"公"。这样，相对位置的确定，谁为"小"，谁为"大"，就成为社会关系和规则取向的基础。
第二，政治统治体系与社会之间是具有高下、统治与被统治属性的"官"、"民"关系。
从"修身齐家治国平天下"的中国传统治理理念中可以看出，中国的国家概念是从"己――家――国"为同心圆的社会关系网络中推衍出来的。在这个同心圆结构中，国家的权力向外没有边界，可达天下；向内则具有包纳性，具有内"小"外"大"的伦理序列。另一方面，在这种差序伦理的位图上，还具有两个重要的角色关系。其一是"君"。君具有天然合法性，经由种种与天或者神的关联，"天子"获得天赋君权的最终合法性来源，这是所有社会规则建立的前提。君成为"国"和"天下"的象征，它和其他所有治理者的关系都是君臣关系，这是第一位重要的伦理等级。其二是"官"。官代表国家的治理者，它与社会构成了官民关系。官的合法性来自于君的授权，从而是天然合法性的延伸，官民之间作为国家与社会（或者民众）的关系，便构成了第二位的伦理等级。这样，中国的"公共"治理，就在伦理格局上从属于"官"治，继而从属于"君"。在中国传统话语中，"公"、"官"、"国"、"君"等词汇在范畴上没有明确的边界。因而"公""私"的关系，又演变为国家与社会，"官"与"民"，乃至"君王"与"臣民"的关系。例如法家韩非子明确将君主的法、令视为"公"，而人臣的信义等视为"私"；及至其后的"公义"、"公道"、"公家"等等语意，皆等同于君之义、君之道、君之家（或者官家）。
"公"、"官"、"国"、"君"之间的混同，与前述克己、去私的"公、私"观念结合，在伦理序位上则衍化为民为私、官为公，臣为私、君为公的取舍原则。它实际上意味着君的意志代替了每个个体的意志，统治阶级的利益代替了社会的公共利益，最后的结果成为在"君"、"官"位上的个人对于在"民"位上的个人的统治，成为官本位之下的个人集权，而不是社会公益的精神。这解释了为什么中国对"大公"的强调并未形成民众的公共空间，"无私"的道德又难以构建起独立的公共精神。
对比西方社会秩序的演变历史，可以看到，其国家与社会关系的演变史是一个公民社会的发展史。从古希腊罗马的城邦社会产生，就伴随着教会与政治权威的权力制衡发展；17世纪洛克等提出关于国家的契约理论，将国家的合法性确立在公民意旨的基础上，在理念上使国家成为实现公民共同利益的工具；18世纪资产阶级革命后，公民社会更作为与国家独立的自治空间分离出来，使得国家与社会的分权和制衡关系愈渐清晰。
尽管近代西方制度文化的传入，使得中国的社会结构已经发生了很大变化，但传统伦理秩序的逻辑仍然在很大程度上影响着中国社会的发展形态。国家控制社会的观念和官本位的集体主义取向，仍然渗透在社会结构的建构过程中。1949年建立的社会主义中国也受到伦理秩序逻辑的影响。美国政治学家邹谠提出"总体性社会" 的概念，形容中国当时的社会结构特点。所谓"总体性社会"，以国家对社会资源的全面控制和垄断为基础，也可以称为"全能主义"（Totalism）。它的三个基本构成要素是：第一，国家对大部分社会资源，包括生产资料、生活资料、机会资源等直接垄断；第二，社会政治结构的横向分化程度很低，政治中心、经济中心、意识形态中心高度重叠；第三，消灭了统治阶级，过去的"国家－民间精英－民众"的三层结构变为"国家－民众"的二层结构，整个社会没有中介组织，国家直接面对民众。 可见，总体性社会依靠强有力的行政性政治整合，形成国家统领社会的格局。
20世纪70 年代末、80 年代初以来，改革开放政策使中国社会发生了较大的转型，社会结构从社会资源结构、社会区域结构、社会组织结构和社会身份结构等各方面发生转化，国家与社会关系进一步重构。公民社会的话语和非营利部门的建构正是在这种条件下兴起的。
3 中国民间结社的历史和非营利部门发展
中国社会中的结社活动和各种互助行为、慈善相关组织有着悠久的历史。这些组织被称为"民间"结社。"民间"一词体现了这些组织在社会结构中的定位，即它们是在"官"、"民"二元结构之中的，是官方代表的国家权力之下的社会的行为空间。
有学者考证，中国突破血缘、家庭或氏族的结社活动兴起于春秋以后。 最初的结社包括以下方面：首先是新兴地主阶级使政治力量分化，产生带有政治社团性质的集团，如春秋末期的政治结盟和东汉朋党的形成；第二是私学的兴起，伴随学术争鸣形成不同带有学派性质的学术团体，如儒家学派、墨学团体等；第三是农民依附关系的减弱为秘密结社提供了条件，出现各种民间宗教会社；第四是随着私营工商业者的涌现，同行工商业者集中经营的市"肆"模式，推动了世袭工商业者的联合和经济结社，发展至隋唐时期成为商业行会。
与西方非营利部门发展的制度和文化背景相比，中国民间的结社活动不是在国家与社会分权的理念基础上建立起来的，从而也具有不同的特性。以下从组织渊源、理念基础和领域类型等几个方面分析中国历史上民间结社活动的性质。
首先从组织渊源上看，西方的"公民社会"起源于城邦文明，体现了公民对自身权利的要求，而中国的"社会"体现了在国家统一权力之下的民间活动空间，不具有分权的意义。
中国"社会"一词的发生起源于祭祀土地神的活动。早在殷商，已经形成有计划的人为规度的居住聚集点，即"邑聚"，在采邑制的居住单位之上普遍立有"社"，商王在立邑的时候便有"祭社"之举，每年定期祭祀社神的日子，人们聚会、庆典，逐渐固定为"社会"。唐以后在社祭活动发展的同时，逐渐演化出其他多种内容的"会"、"社"，前者以联通共同兴趣为主，如秋千会、茶山会、斗鸡会；后者是一些旨趣相投的聚徒结会的团体，如文社、诗社，以及行业性团体等。可见，中国传统的"社会"，是在理论上是至高无上、没有权界的"王权"之下的，在王权组织的情况下，或者在王权控制能力不及的领域形成的。所谓"普天之下，莫非王土"，但同时也有"天高皇帝远"的民言，和"王权不下县"的建制，体现了这种国家与社会的关系特点。这种"社会"空间的最大特点是权利主要不是通过正式制度得以界定和保障，而是在与国家的互动中获得的，有较大弹性。它不同于古希腊罗马时期源于公民权利要求的城邦文明。
其次，从理念上分析。与西方"慈善"（Charity或Philanthropy）和"公益"（Public Welfare）相对应的，中国本土文化中相关的"仁"、"义"、"善"、"慈"等词汇，主要有两个思想来源。最重要的思想渊源是儒家文化。儒家思想的核心是"仁"。对于"仁"的理解，孔子说"仁者，爱人"。 从爱人的心怀出发，必然会导致博施济众的行为，所以善举也就是"仁"的体现，是爱人、助人的行为。在"仁"的思想指导下，传统社会对于正义的原则有"利、义"之辩。孔子有言："君子喻于义，小人喻于利。" 儒家传统是摒利取义的，它将利益、功利看作"人欲"的源流，从而是达到"仁"的障碍；为形成仁道的社会秩序，人们必须轻利益，行义举，至宋明理学更演绎为"明天理，灭人欲"。慈善理念的另一个来源是汉传佛教"善"、"慈"、"普济"等思想的影响。明清以后的慈善组织在思想渊源上大多融合了儒、释、道的精神，以善会、善堂为代表， 普遍得以流行。儒家的"仁""义"和佛教"慈""善"的观念构成了中国民间公益慈善的基础。中国非营利的理念渊源可以概括为"义"和"善"之行，它具有两个特点：其一是伦理道德色彩很强，与"利"形成相悖的关系；其二是以救济为主导，很少涉及权利观念。
最后，从领域类型上考察中国民间组织的发展。中国历史上民间组织的形态，在祭社集会的基础上发展而来，主要可以分为以下五种类型：第一类是政治性结社，包括传统官僚政治中的朋党和延续发展起来的以同门、同道、同乡等为纽带结成的政治帮派。第二类是文化学术性结社，是中国传统结社中较为发达的一种，以文人雅士间崇尚风雅以诗会友的"诗社"和宋代科举制度盛行以后士子共同研习经典会客会文的"文会/社"等文学团体为代表，另有各色的讲学会、书院等学术社团，"书会"、"剧社"等多种多样的文化社团，"谜社"、"茶社"、"酒社"、收藏结社等娱乐性社团，香会、放生会等宗教性文人社团，以及怡老们的各种游戏会等等。第三类是经济互助性结社，具有代表性的是"合会"，所谓"合"，即集众人之资办事的意思，涉及的内容包括劳作互助、金融互助、共同负担地方事务等多方面，是一种民间自助组织，唐宋时期发展出多样形态，并出现士大夫贤士们设立的兼具济贫和维护家族声望的义仓、义田、社仓等，成为家族互济制度的典范；行业性结社也是经济互助型会社的一种重要形式。第四类是慈善团体，最早是在佛教传入后，在"行善"的理念下推动的宗教慈善事业发展，16世纪以后的明代，同善会兴起，它是更多突破了官吏身份、家族范畴、宗教目的的救济组织，发展至清代多样的善会、善堂已经非常发达。第五类是秘密结社，它们早在先秦就存在，宋元形成一些秘密的"会"，明代渐趋组织化，至清代达极盛，秘密结社的作用非常复杂，它们具有为下层平民谋求生路等作用，又构成与政府的对抗性和对统治秩序的威胁，同时也带来类似黑社会组织的种种弊端。
对比西方公民社会发展历程中的权利斗争和民间公益两条主线，中国的民间组织具有这样两个特性：第一，以经济上的互助互利和文化上的互友互娱为主，一般具有非权利性和非对抗性；与王权构成制衡或对抗性的组织，一种是在官僚士大夫内部的结党，另一种是民间的秘密社会，均属于非公开的、被禁止和铲除的对象。第二，民间公益以完全摒除了"利"的因素的施舍救济和佛教慈善的发展为主，至鸦片战争后基督教传入带来了新的慈善形式。
尽管在中国的"民间"传统中，民间组织是在"官方"权力范围之下的一种现象，但是毕竟存在这样的民间空间，各种民间慈善组织、行会、社会团体等在历史上都曾经非常活跃过，它们在社会生活中扮演着积极的角色。20世纪的民间组织出现了一些新特点，它们既是民间传统的延承，又受到西方理念和慈善模式的影响，出现救国会等政治性社团，思想启蒙和西学东渐背景下的新式学术文化社团，伴随民族工商业兴起的新型行业组织，基督教影响下的新式慈善公益模式等。新中国建立以后，中国经历了国家主导社会的"总体性社会"的发展阶段，随着改革开放，国家与社会的关系正在发生着重构，近20年间明显出现了国家控制松动、社会组织复兴、个体权利增强、法治观念逐步确立等新形势。中国的非营利部门正在形成，但是在对它们进行分析的时候，不能忽视的背景是，是无论从观念传承还是制度建构的角度而言，中国的非营利部门都不仅是西方制度文明传入的结果，它们在很多方面反映着中国"民间社会"的传统。
来源：九鼎公共事务研究所
