张星:信关:罗汝芳的本体工夫与生生信仰

选择字号:   本文共阅读 2569 次 更新时间:2024-06-18 22:56

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张星  

 

摘要:阳明学者罗汝芳特别提出“学问须过信关”,认为在日常的道德践履中,“直信”每个良知呈现的“当下”,是助成学者激发良知力量、体悟良知的“本体工夫”。这一正面直达工夫反映出儒者对“仁体生生不已”的超越信仰和对成圣历程的深刻体认。“信关”所透显的工夫与信仰双重内涵,揭示了儒者以能信的主体生命融贯本体工夫、生生信仰与存在境界的独特理路,深化了中晚明的三教合一论。这不但可以回应罗汝芳之学由于缺乏工夫轨格而引发的争议,进而完善心学传统中信、悟本体的理论与工夫实践;而且能呈现出儒家信仰区别于佛、耶诸教,由主体性通向神圣性、由道德实践展开宗教精神的超越面向。

 

“信”是儒家心学传统中特有的话题,特指心之本体而言,既非一般日常用语所谓相信、有信心(confidence)之说,亦超出了信指“实”而言(有诸己之谓信)的本义和作为五德之一的道德义。从陆象山率先言及“信此心未及”,【1】到王阳明晚年特别提出“信得”良知或致良知,【2】“信”的议题逐渐为学者所关注,并构成了独具特色的语丛。【3】但如何理解并定位“信”尚难定论:以阳明学为例,有学者注意到阳明所论“信得良知”是“工夫实践的前提和动力”【4】而具有工夫意义;亦有学者指出这显露了良知信仰端倪【5】的宗教性内涵。实则这两方面共同体现了儒家道德、宗教精神浑融的特点,不可互相化约,而应予以一以贯之的理解。

阳明学者罗汝芳(字近溪,1515-1588)承象山、阳明之旨,【6】对“信”的重要性有着强烈自觉。他将“信”视为进入儒家美大圣神的“圣堂”必须经过的“门限”,【7】是成圣工夫和朝圣历程【8】中的“关”,进一步明确并发挥了“信”的思想内涵。近溪以“信”为“关”与朱熹、刘宗周等人以诚意为关不同,【9】即使相对阳明后学“信得良知”之说,亦颇为独特,对阳明后学的工夫实践和中晚明宗教对话影响巨大。【10】学界多以近溪的学问宗旨在生生之仁、孝悌慈或“破除光景”,对“信”的议题关注较少,仍值得讨论。那么,近溪特别重视“信”对致良知工夫有什么必要性意义?近溪所论“信”的内涵是什么,又在什么意义上称其为“关”?“信”与他的核心观念“生生之仁”“破光景”等说有什么内在关联?“信”究竟是工夫、信念还是信仰?抑或浑融工夫与信仰两面?若是,则如何理解信仰的内容、信关的含义,以及儒家道德践履与信仰的内在关联?

一、欲悟本体须过信关

近溪临终谓其孙曰“学问须过信关,未过此关,大信则大进,小信则小进。既过此关,大疑则大进,小疑则小进。”【11】作为对孙辈的临终嘱托,并落一“须”字,可见“信关”之重要。所谓“过关”“大进”等说法,皆工夫话语,指出“信”“疑”与学问精进有着高度的一致性。而近溪特别为“信”赋予了“关”的涵义,是要强调这其中有着工夫的关键转变。儒者多强调“大疑则大进”,如陆象山指出“为学患无疑,疑则有进”,【12】亦谓观书时“疑便有觉”。【13】之后陈白沙借用此说,将疑作为“觉悟之机”。【14】“由疑而进”表明学者为学非为了多学多识,而是有着真切的存在疑难。但由“疑”生出觉悟并非易事,这其中实蕴含着学者能够“凭借先天本体整合后天经验”【15】这一前提,而对于“先天本体如何发挥功能”这一更为根本的问题则未能安顿。近溪言“信”恰恰补足了这一环节,他关注的是如何过“信关”以“悟本体”的问题,过关之后,“疑”的整合之功方可凸显,这与阳明学悟得良知本体的工夫进路密切相关。是故,首先要追问的是,在致良知工夫的脉络中,欲悟本体为什么“须过信关”?

虽说良知本体内在于每个主体,但难悟良知已成为阳明学的根本困难和其后学论争分化的根源之一。【16】阳明曾明确指出“若信得良知,只在良知上用工……何必如此节节分解。”【17】阳明的重要弟子王畿临终时感叹,“师门致良知三字,人孰不闻?惟我信得及。”【18】此“惟”字侧面反映了学者“信得及”之难。他亦批评归寂派学者罗洪先“若于此不能自信,亦几于自诬矣。”【19】学界已注意到,信者主要在现成良知一系,不信者则多在归寂派,【20】此归类大体合理。这是由于,信者多是“一悟本体即是工夫”21的“本体工夫”进路,【22】工夫主要用在“悟本体”上,不信者则工夫多有曲折。阳明曾指出学者难悟良知多由于只在“知解上转”(而认知地理解义理)【23】,但如何不在“知解上转”,进而实落致良知工夫以“为善去恶”?阳明未及正面展开近溪在与弟子讨论入手工夫时,有过详细解说:

(1)问:“弟子用工,何先?”罗子曰:“……若当其时,即慨然直任,则工夫便为得力矣。……若我看汝辈时,则不免精神少少敛索,此便不是善用工夫者矣。”曰:“弟子也觉有些敛索,但皆倏然而来,何暇去用工夫?”罗子曰:“此处安能着功?盖推求敛索,皆从前时疑根未断,故到此不免倏然而来也。”曰:“鄙心非不欲直信而任之,但每每言动则多过失,以故疑卒不免,疑不免,以故反观敛索,亦卒不免也。”……罗子曰:“人之过,有所从生,心不知则过生也;心之知,有所由昧,疑不化则知斯昧也。今不思信心作主,而只从过处敛索,是即千金之子,不威坐中堂,而竟日躬追狂仆,则所追者一,而堂室狂肆者,不将千百也耶?汝辈只细心讲求,颜子所好之学,果是何学?到工力专精,然后必有个悟处,悟则疑消,消则信透,透则心神定而光明显。……”【24】

从上引文可知,针对阳明学者难悟良知的工夫困境,近溪试图以“信”的工夫来解决。这是由于他认为学者难悟良知的深层原因在于“疑根未断”,故而以信消疑,信针对疑而言,正所谓“此信字对疑字看”。【25】他这里所谓疑,并非泛指普遍怀疑、不相信、不欲信之意,亦非过得信关之后“大疑大进”之“疑”;【26】而是特指对孟子性善“有诸己”的自我怀疑,即在字义或认知的所谓“知解”层面认为“此性当作善,至在人身上看,却不免是恶了”【27】。近溪弟子的讲法颇具代表性:他并非主观上不欲信,而是欲信却尚未“能信”。其中缘由在于,他对言动行为所犯的过错体会较深,故而工夫主要在“过”上逐一反省、克治,即所谓“敛索”。【28】敛索重于去恶而轻于为善,无论是否成功,皆难免认定自身“本体已失”而自疑,由是更加强敛索之功,陷入无限循环。

近溪指出,在“过”上用功无益于悟本体的内在机制是,“过”生于心之不知,即本心被遮蔽的状态,本质上是无根的,若于无根之过上敛索,正如“千金之子躬追狂仆”,良知始终落入后手,成为敛索无尽的过程。而心之知(指良知)之所以可能被遮蔽,是由于人不能在良知呈现之微时,即刻自信本心,以至于良知本心的力量无法解放出来,实现“信心作主”。但学者往往只注意到本心之蔽,而未能正视“信”的问题,遂转向静坐以悟本体,并与克治过恶相资为用;更可能因为在静中见得灵昭明觉的良知本体,而欲守静。殊不知,人试图以守静保持本体不失,实际上是以悟本体为人为、自得的效验或结果,将良知本心当作一件物件来持守;从而不自觉地夸大人为、自得与悟本体乃至成圣的关系;【29甚至以为成圣不过是“证体”的自得之功,忘记了悟本体的根本目的是在生活日用之际,本体时时呈现的道德自觉。近溪对甘泉学派许孚远以及江右归寂之学的批评皆与此有关,【30】而其中可能产生的光景之病【31】只不过是呈现出的表症。

近溪之所以言之亲切,正是因为他对此中工夫歧途有过深痛的切身体验。【32】他深知问题的症结在于学者自疑本体已失的同时,生出强烈的“欲得、欲见”本体的目标执念,以至于运用种种人为、勉强的工夫(如知解、守静),取代生命中本有的良知力量,遂“久之只觉外求者得力,而自然良知,愈不显露。”【33】简言之,阻碍学者悟得良知本体的主要原因恰恰是人为工夫太过,并将之用于本体上。无论阳明还是近溪都曾指出,本体上用不得功。【34】引文中所谓“此处安能着功?”“此处”正指本体而言。问题是,对于难以透悟良知的人而言,如何悟本体始终是他们心心念念的圣学目标,这是阳明后学亟待解决的理论和实践难题。近溪把握到了问题的实质,即关键是要如何“不刻意勉强地”实现悟本体之功?更具体地说,如何激发良知本体的力量,以实落致良知工夫,避免“人为”工夫凌驾于本体之力?答案便是“信”。这既是近溪圣学道路上必须要面对的“关”,也是阳明后学发展的必然,更是顺心学传统下来的应有之意,而非“信得良知”一语可以涵盖。需要指出的是,“以信为关”虽是针对阳明学者工夫疑难而发,但其内涵意义则不限于工夫,更有信仰的层面,下面依次展开。

二、当下直信的本体工夫

在引文(1)最后,近溪指出学者用工须待“有个悟处”。“悟处”并非透悟、彻悟,而是指初步觉悟,是每一次识得仁体的契机。对此初步觉悟,朱子、阳明虽持肯定态度,但也确如唐君毅所言,“罕教人直接承担”,【35】并不教人就此觉悟之机而自信良知“实有诸己”。近溪则不止一次指点学者,“当下承当性善”“信性善有诸己”是圣凡之别的关键。【36】所谓“当下承当”“信有诸己”以及引文中的“慨然直任”,皆是教人把握每个悟处,在生命的实存层面对“本体在我”生出肯定、自觉与信任,即所谓“悟则疑消,消则信透”。有一分的悟便有一分的信,有一分的信则有一分“任之”,凭借已觉悟到的良知直接发用,并在道德践履中不断强化这种肯定与信任,同时也等待下一个“悟处”,直到信悟透彻。对此,冈田武彦曾精当地评价近溪,“悟由信而得力,信由悟而得透。真悟中有信,真信中有悟”,二者有着互为表里的关系。【37】若要从工夫角度区分悟、疑、信三者,悟是机遇,无工夫可做;38疑是要解决的问题,不可当做工夫;故而,工夫落实在“信”上,并决定着“进”的程度,方有“信关”之谓。

无疑,“自信”本质上是悟本体并助成本体发用的“本体工夫”,【39】而其具体的工夫内涵是“当下”“直信”。近溪曾多次论及“直信”,以此为识仁之方。如谓“仁体不易识,识之有要,惟在直信,良知原自明白。”【40】又有“初须直信本心,从中通悟,而阳光内透,天命其在我矣。”【41】“直”意味着不犹豫、不怀疑,直截无曲折地穿过良知的遮蔽而直接通透。正如唐先生所谓“不作有蔽之想,蔽即消融”,“多一念自信即多去一蔽”。【42】因此,信的工夫唯在直信,若不能直信,则有疑而非信。直信的内容【43】是当下呈现的本心仁体,与近溪所谓“当下”密切相关。

近溪曾言“信得当下即是工夫”,【44】并批评“罗念庵不信当下”【45】,旨在指出“信”不可离却“当下”凭空来谈。阳明学“当下论”已为学界所熟知,【46】这里是要说明,近溪指点当下是因为“此语为救世人学问无头,而驰求闻见,好为苟难者,引归平实田地,最为进步第一义也”【47】,即因应当时学者工夫之病而发。对此,耿定向评价近溪“指点当下即是工夫,解脱执持之苦,果是良药”。【48】“当下”即“悟处”,良知呈现的当下正是“信”的工夫时机。其中依据在于,良知本心时时处处都在不同的处境中发用呈现,本无法持守,亦不该持守;人唯能借由其当下流行呈现处,初步觉悟到此本体而直信。具体到人来说,“当下”便是“此身此时此处”,【49】体现着人真实具体的存在状态和最直接的反应行为。无论孟子指点人因“乍见”孺子入井而当下呈现恻隐之心,还是近溪在友人猝不及防时突然“力抽一发”,【50】皆是助人直接把握到真实的痛感或震撼,指出人与天地万物的同体共感,便是不容已的良知良能、本心仁体。可见,当下不仅可信,且唯有当下可信。正如近溪所谓“自信其心,然后时时有善可迁。”【51】

“当下直信”强调了本体工夫的正面直达意义,以平衡“反反以曲成正面之善”【52】的“去恶”工夫,凸显了为善工夫的重要性和工夫次第上的优先性。“当下”“直”皆表明这是工夫的入手处,避免人陷入无尽的知解、闻见等人为、勉强工夫。对此,近溪直言“以信为先”【53】,并指出其中有着内在的依据:“其(指成圣)端只在能自信从,而其机则始于善自觉悟,如其觉悟不妙,难望信从而同归矣。”54“端”即发端之意,相较“始于”云云,端更强调其中有着人主动自觉的能动力量,正如孟子所谓恻隐为“仁之端”的讲法,对于近溪而言则是指“信”的力量。而“自信从”之“自”除了指亲自之外,更包涵自然而然、自发的意思,与一般的人为、勉强工夫有本质区别。如果说悟为“机”,关注的核心是不期然地见证本体,而具有较高的偶然性;那么,“信从”为“端”则彰显了主体自觉、自发的行为,促使信、悟不断加强直至透彻。这与佛教信解行证的教义中,以证体为信仰和工夫的结果不同,对于儒者而言,证体只是觉悟之机,是开始和悟处,【55】工夫实落在“于悟处直信”。只不过,由于其结果亦不过是“信得透彻”【56】,看似只有程度的差异,往往被忽视。可见,近溪不但有“直信”工夫的积极面,这更是贯穿他本体工夫的主轴。也唯有在当下直信的前提下,方能恰当理解近溪所谓“放下”“破光景”之说,这本质上正如孟子“直养”和“勿忘勿助”【57】的关系(单说勿忘勿助会导致误解)。

由此可以澄清哲学史上对于近溪的一些判断。牟宗三认为“顺王学下来,只剩一光景问题”【58】的讲法不够全面。唐君毅曾注意到,近溪“破光景”尤善言自然感应之机不可绝,【59】即暗示了破光景仍有与之相应的正面工夫。杨儒宾则直接指出,“破除光景”不是独立的工夫,而是与“求仁为宗”并重。【60】实际上,信即是求仁、识仁的具体工夫,且近溪之所以言“自然感应之机”,也正是要强调“信”。对此,近溪与友人有颇为详细的讨论:

(2)故商旅行者,欲有所得者也;后省方者,欲有所见者也。不行不省则情忘识泯,情忘识泯则人静天完,而复将渐纯矣。……头脑岂是他人指示得的?请君但浑身视听言动,都且信任天机自然。而从前所喜的胸次之炯炯、事务之循循,一切不做要紧,有也不觉其益,无也不觉其损,久则天自为主,人自听命……君若从此直信不疑,则持循之力且可放下,便是商旅不行而外者不入矣。【61】

其中所谓“胸次之炯炯”正所谓良知灵明的光景。【62】因此,近溪所谓“放下”,是针对“持循之力”而言,是破光景的实际工夫,旨在指点一种“一切不做要紧”的自然状态,而呈现出毫无刻意勉强的“无工夫相”。【63】近溪临终前曾手书“善求者,一切放下”【64】,可见其重要。从工夫的角度来看,“放下”是工夫的消极面,须同时有着“信任天机自然”“直信不疑”的积极工夫面向,方为全貌。近溪的所谓“工夫相”体现在直信上。如此近溪才敢断言“久则天自为主,人自听命”。冈田武彦曾批评近溪“一切放下,原即直下承当,直下承当,原即一切放下。这不过是现成论的手法而已。”【65】可知此批评不切。因为他并未考虑到近溪所谓承当须“以信为先”,【66】旨在指出人可在“当下”直接确信性善有诸己,并直接呈现于现实生活。也正基于当下直信本体的工夫,方能放下人为、勉强之力。若只有“放下”的消极一面,则近溪之学确如黄宗羲所批评的“得祖师禅之精者”,【67】只是个手法,且由于无工夫的轨格而难免有“法病”。【68】

因此,近溪的本体工夫必赖“信”凸显正面直达内涵:由直信入手且贯穿始终,而以“放下”“破光景”等工夫为辅,方能激活、解放良知本体的力量,避免“工夫劲道在僵持中”,形成善恶力量的对峙;【69】同时保障正面工夫能够自然自发,不落入种种人为、勉强或固定套路。如此方能有望信悟透彻,不断精进过得“信关”。可以说,近溪彰显了心学本体工夫中一直以来被忽略的“信”之一环,而他所论“信”的内涵也绝非一般的自信、信念等主观态度所能涵盖。信之所以直截有力,必有着更为深层且客观的根源。

三、仁体生生的信仰

当学者主张“信得良知”,并能够穿透遮蔽而自信良知本体实有诸己时,究竟蕴含着什么深刻道理?郑泽绵曾提及这是近乎信仰的譬喻。【70】不过本文仍须追问,对于近溪这样以“信”为本体工夫的学者,是否蕴含着真切的信仰?若然,信仰的内容及其与直信工夫的关系是什么?进而,“信关”的全部含义为何?

事实上,对于近溪“信”的工夫,当时即有学者提出质疑,是否“只靠自信性善便了?”认为这不过是“空谈性地”【71】。近溪沉默了一会儿才回答,可见回应颇为慎重。他首先明确“性地为先”并非“空谈”,而是本体工夫,进而又申明这背后有着深刻的超越性依据:

(3)所以然者,又是道非自道,只是率性;性非自性,只是天命。故道之所在,性之所在也;性之所在,天命之所在也。既天命常在,则一有意念,一有言动,皆天则之毕察,上帝之监临,又岂敢不兢业捧持,而肆无忌惮也哉!如此则戒慎恐惧,原畏天命,天命之体,极是玄微,然则所畏工夫,又岂容草率?【72】

引文中,近溪对《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”之说给出了更具宗教性的表述。他特别强调“天命常在”的具体表现是“天则之毕察,上帝之监临”。当然,近溪这里所谓“上帝”并非基督教中绝对唯一的超越者(the God),而是儒家所说的天或天命。对于先秦儒家而言,“天命”作为超越的终极实在,无疑具有神圣性与神秘性。不过,在宋明理学中,天命往往被视为“天道流行而赋于物”的“当然之 理”,【73】并 被收摄到“天命之性”来 谈,【74】更多凸显其形而上的道德主体性内涵。近溪则在主体性中保留了天命的神圣性与神秘性,用宗教学的话语来说,天命是“必然被经验为一种在场的东 西”,【75】同 时指向客观而神圣的终极实在与主体的存在经验。相应的,近溪以“捧持”“戒惧”“畏”等行为来回应这种“在场”,则这些行为便不仅仅具有工夫意义,而是宗教意 识,【76】是 人面对神圣的超越者油然生出的存在感受,从而构成了他对天命的觉知。神学家田立克(Paul Tillich)曾指出,“对神圣者的觉知便是对神之莅临的觉知,也就是对终极关怀之内容的觉知”,这种觉知是信仰普遍存在的现 象。【77】可 以确定,近溪自信性善工夫的背后确有信仰的深层依据,且他是以“生生”来界定信仰的意涵:

(4)盖性从心生,是上帝生生之德也。上帝以此而生生,即以此而生天下万世之民,天下万世之民,皆其生生之德所生也。固其生之为性,即帝之性。……其实,下民即上帝,如子之于父,精神血脉,皆父所受也。【78】

这一段文字特别能够凸显近溪“生生”内涵中的宗教意识,可称之为“生生信仰”。“生生”是近溪哲学的基础概念,已为学界所熟知。唐君毅早已注意到近溪“以生生言仁”,“即生即身言仁,乃其第一义”。【79】蔡世昌则指出近溪的“生生”观念阐扬了儒家“创造性的形上学”传统。【80】可以说,近溪本体论的特色即在于承“生生之谓易”和“天地之大德曰生”的易学传统,以“生生”来把握天道、仁体及其中蕴含的天人关系,也正是他所谓“上帝”的实质内容。【81】“生生”代表着人与天相感通的存在体验,是对神圣之天命的“觉知”,因而不仅仅有形上学内涵,亦具有本体论信仰的意义,【82】二者不可彼此化约。

这种觉知和信仰固然对“上帝之监临”有着戒惧一面,但由于儒家对天命的体认内在于主体,故必同时生起对“上帝生生之德即人之心性”“下民即上帝”的自信。因此,这种本体论信仰实际上是“依自起信”,【83】与基督教“畏惧”上帝,视超越者为绝对唯一的神加以崇拜,或“要求消解人的主体性而彻底归依于神”【84】有着本质差异。当然真正信仰的性质,必要求信者完全服从于终极关怀的对象。【85】对于儒者而言,这个无条件服从的终极关怀对象只可能是天人一体的心性本体,即近溪所谓“生生”本体。他以“生生”界定终极实在,旨在彻底消解对象化的表达,而明确终极实在纯是一生生不已的“创生之能”。从近溪对彻悟经验的描述可知,他见证的创生之能是具体活泼、遍布万物的“浑然一体”;【86】超越的终极实在与每个人的生命存在,皆为同一生化不已的创生力量所充盈、浑融。而近溪对于此体悟“既而憬然”“实体诸心”【87】的心境,意味着他实现了从万物一体的境界中自我超拔出来,将这些体悟转化为对生生仁体的虔信,与己性生生的自觉,标志着信仰得以建立。【88】

因此,近溪的信仰内容本质上是“生生”的创生之能。“以信为关”则是基于对“己性生生”能动力量的强烈自觉,而催生出的观念。近溪晚年传道于杨起元的内容即是“此具足现成,生生不息大家当”,而望他“即刻承当、笃信弗 疑”【89】。“信”意味着主体对此创生之能有着承当的勇气和践行的力量,同时对人存在的意义有着莫大的肯定。近溪对此有着充满激情的表达:

(5)大道生乎天地,天地生乎民物,民物是其生化之末,犹且身心灵妙,莫可穷诘;天地乃其生化之原,则所为凝结稀奇,又不可类推而知也耶?……人能于是而昭然生此信心,则由信而生畏,由畏而生敬,戒谨恐惧于视听言动之间,谦卑慈惠于接物待人之际,善则恒顺天明而充拓,不善则恒严天鉴而消沮。我惟天以作依皈,天惟我而加呵护。内之敬信愈深,则外之操持益力,我之修为愈切,【90】则天之注照益亲。我既心天之心,而神灵渐次洞彻,天将身吾之身,而变化倏忽融通。【91】

这里彰显了近溪依皈于“天”的虔信意识,“天”是对天地、天命、天明、天鉴等的统称。而天之所以成为人的终极关怀、终极托付,则是由于“天地乃其生化之原”,亦即天“以生为德”【92】,“以生物为心”【93】。更重要的是,近溪以我之“敬信”、天之“注照”表达我与天存在着深层的互动感应。“呵护”“益亲”以及“天身吾之身”等说则尤其表明,这种互动感应是人与天相互成就的直接关系。这不但凸显了“能信”的主体,更是要强调超越之天必由能信者方显其德,比之“谋求建立”天人的直接关系更进一步。【94】因此,高扬儒家的主体性立场,并不意味着要以天理或至善心体弱化超越之天的神圣性。恰恰相反,“客观而神圣的终极实在”与“能信主体的存在经验”在生生信仰中得到了高度统一,共同指向成圣的历程,并直接体现为当下承当的信念和工夫实践的动力。在此成圣历程中,必然存在着代表工夫与存在境界彻底转变的“信关”。

这也解释了何以近溪特别强调并深信人人物物之中,本有着不容已的力量源泉,亦皆源于此创生之能。【95】因而,他必强调信的普遍性意义,谓“须是先过信人一关”【96】,并主张“不止唯然自信,而且决言以起门人同信也”【97】。“信人”之所以为“关”,并非一般所说相信他人,不是以人、己相对而言;这里所谓“人”实指如赤子慈母浑融不分的存在状态,如“子母浑是一个”【98】,“毫发也似分离不开”【99】,也正是“性善在人身上看”的具体内容。由此可知,近溪一系列关于“信天”“自信”与“信人”的讲法,实是“信关”的具象化表达。正如近溪所言,“故言下着一生字,便心与复即时混合,而天与地、我与物,亦即时贯通联属而更不容二也已。”【100】天、我、人三个层次彼此浑融于“生生”的能动力量之中,而以“我”的主体层面为核心,展开为信仰之自觉和信悟并进的本体工夫。故而,近溪以“当下呈现”指点人直信仁体,以“能己”解“克己”,皆可谓生生信仰的呈露。而真正的“过关”亦须实落到“信大道只在此身,此身浑是赤子”【101】,深信“性善”“己性生生”可以呈现在每一个真实存在的人身上,在实存层面实现人与人之生命的相续无隔,将生命中所蕴含的神圣性彻底朗现。也即是说,近溪终极关怀的内容始终是人。

因此,信之为关,与儒者诚意、梦觉等关有着本质不同,体现了工夫实践和宗教意识的双重要求,二者的内在关联集中体现在“信”的主体之中。近溪以能信的主体生命融贯本体工夫、生生信仰和存在境界:由道德践履引向信仰,再落实为践履的信念和动力,且必求在日用之际真实体现,而呈现为具体的人,形成超越而内在的无限“回环”。【102】对于近溪而言,唯凭借不离日用的道德践履开启此回环,方能最大可能激活信仰的力量,再在工夫实践中不断重复此回环,助成“大信则大进”,最终过得“信关”。当然需要再次明确的是,心学的本体工夫方有“信关”,意味着“能信的主体”贯穿圣学道路的始终,而与之相参照的另一传统是朱熹所开的“知之深,方信得及”。【103】

四、结论

各大宗教传统皆以信为先,经过宗教改革后,信的在先性逐渐从对神佛上帝的崇拜,转变为信仰的“自证”。【104】这与儒家传统中“信有诸己”义相通,但亦有本质不同。近溪的“信关”之说既无关乎探究或接受上帝、神佛等信仰对象,也无所谓依之而行的教义(如佛教的信解行证或耶教的十诫)或祈祷仪式;而始终是道德主体对性善、良知的自我肯定和强烈自觉,进而催生出超越的信仰,再反过来成为不离日用的道德践履信念、动力,及世俗化的礼乐文明,体现了儒家天道性命相贯通的宗旨。近溪的生生信仰不仅是从“所信”的客体转向“自证”,而是自始便注重“能信”的主体生命。如郑宗义所说,能信的主体才是宗教意识的根本所在,【105】也唯有凸显能信的主体生命和道德践履,方能尽量避免盲信的冲动或信仰内容由于高远而引生尊贵感,陷入对象化的他信。【106】从这个角度来看,近溪的生生信仰绝非反智主义的,【107】而是有着儒者的道德担当、理性反思和开放的治学态度,从而为宗教中的诸多偶然性和非理性的成分(如顿悟、狂热)提供了坚实的实践与理性基础,因而也受到当时宗教人士的推崇。无怪乎近溪首座弟子杨起元赞他是“大信也”【108】,更与管志道等人以近溪“合三教圣人之道”的未竟之志为己任。【109】

近溪“信关”之说不但充实了阳明学的良知信仰内涵,放大了良知信仰平实亲切且自然轻快的一面,完善了心学信、悟本体的理论与工夫实践;亦为融通三教甚至多教完善了理论基础,将中晚明儒学宗教化进程推至新的高峰。就儒家的宗教性而言,近溪揭示了儒家生生信仰的特色,呈现了一条与西亚一神教不同的信仰之路,彰显了中国文化注重人的主体性和道德精神,并由主体性通向神圣性、由道德精神开出宗教精神的信仰特色。这不但有助于当代宗教的健康发展和创造性转化,更可依此展开“道德的宗教学”(moral theology)理论建构。

 

注释

1这是陆象山批评朱子学之言,此外亦有“学者不能自信”之说。(宋)陆九渊:《陆九渊集》,中华书局,2010年,第398、459页。

2阳明“信得”之说虽主要指良知而言,但亦可指“致良知”。不论是阳明,还是其后学如龙溪,皆有两种讲法,不过并未予以区分。这一问题在一则有出入的记载中尤其凸显:其一,《年谱》阳明五十岁(辛巳)有载“是年先生始揭致良知之教……乃遗书守益曰:‘近来信得致良知三字,真圣门正法眼藏。’”其二,《与邹谦之》(乙酉)则为“但以良知之说略加点掇,无不即有开悟,以是益信得此二字真吾圣门正法眼藏。”(明)王守仁:《王阳明全集》,上海古籍出版社,2011年,第1411、200页。

3刘增光:《宋明理学的“信得及”观念申论——从王阳明〈朱子晚年定论〉说起》,《朱子学刊》2015年第1辑。

4陈立胜:《入圣之机:王阳明致良知工夫论研究》,北京:三联书店,2019年,第308-315页;张卫红:《“信得及良知”的理论与实践内涵——从王阳明到王龙溪的论述》,《学术研究》2016年第2期。

5彭国翔:《王畿的良知信仰论与晚明儒学的宗教化》,《中国哲学史》2002年第3期。

6近溪自述“日与诸友论驳明道、象山、阳明、心斋义旨,足不入城市。”《罗汝芳集》,方祖猷等编,凤凰出版社,2007年,第835页。此外,由于语录大多非常长,故而引用在不断章取义的前提下,有所缩略截取。

7《罗汝芳集》第40页。

8郑泽绵曾指出诚意之为“关”,正是因为儒家修养工夫如同朝圣历程。参见氏著《诚意关:从朱子晚年到王阳明的哲学史重构》,人民出版社,2022年,第286页。

9(宋)黎靖德编《朱子语类》(第一册),中华书局,1986年,第298-299页。(明)刘宗周:《刘宗周全集》(第三册),浙江古籍出版社,2012年,第406页。

10魏月萍:《君师道合:晚明儒者的三教合一论述》,台北:联经出版事业公司,2016年,第94-95页。

11《罗汝芳集》第218、300页。

12《陆九渊集》第472页。

13同上,第482页。

14(明)陈献章:《陈献章集》,中华书局,1987年,第165页。

15郑泽绵有过详细探讨,参见《诚意关:从朱子晚年到王阳明的哲学史重构》第176-177页。

16唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》,中国社会科学出版社,2005年,第233页。

17陈荣捷:《王阳明〈传习录〉详注集评》,重庆出版社,2017年,第192页。后皆简称《传习录》。

18《遗言付应斌应吉儿》,(明)王畿:《王畿集》,凤凰出版社,2007年,第442页。

19《松原晤语》,载《王畿集》第42页。

20阳明学者的分派与是否“信得及良知”的立场颇为一致。刘增光:《宋明理学的“信得及”观念申论——从王阳明〈朱子晚年定论〉说起》,《朱子学刊》2015年第1辑。

21《传习录》第291页。

22“本体工夫”指基于本体之呈现而直接作致良知工夫。参见阳明在天泉证道中对两种工夫进路的说明。

23《传习录》第192页。

24《罗汝芳集》第57页。

25同上,第154页。

26换言之,“疑”适用于良知本体作用于经验世界的领域,而多数学者将之用于自身本体,则不当。

27《罗汝芳集》第210页。

28敛索即针对过恶逐一搜寻、追究,这是顺阳明省察克治工夫而来,如谓“须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究,搜寻出来。”(《传习录》第60页)

29[日]冈田武彦:《王阳明与明末儒学》,上海古籍出版社,2000年,第188页。

30近溪曾谓“罗念庵不信当下”(《罗汝芳集》第402页),与许孚远关于“克己”有过往来论辩(《罗汝芳集》第452、666、668页)。

31著名的“光景”之病(《罗汝芳集》第294页),简言之就是在静定之中将良知本心作为一物持守着,而在日用言动之中,本心却不能周流贯彻,发挥其用。这一问题自牟宗三、唐君毅二位先生开始,就被认为是近溪之学的主要特色,已经被很多学者反复讨论过,本文不再赘言。

32唐君毅对此有较详细的说明,参见氏著《中国哲学原论·原教篇》第279页。最典型的便是“病心火”事迹,早已为学界所熟知。

33《罗汝芳集》第212页。

34详见陈荣捷:《王阳明〈传习录〉详注集评》第299页。

35唐君毅:《泛论阳明学之分流》,《唐君毅全集·中国古代哲学精神》第27卷,九州出版社,2016年,第312页。

36《罗汝芳集》第40、54、211页。

37冈田武彦:《王阳明与明末儒学》第174页。

38需要澄清,悟处虽是由践履而有,但非践履的结果,二者无因果的必然联系。

39冈田武彦也注意到,近溪之学尤以平易直截著称,与他将“信”视为本体工夫有着内在关联。氏著《王阳明与明末儒学》第174页。

40《罗汝芳集》第357页。

41同上,第157页。

42唐君毅:《泛论阳明学之分流》第317页。

43“内容”是指信的对象,但是不说“对象”是要强调信是内在的自信,而非对象化的外在“他信”。

44《罗汝芳集》第208页。需要澄清的是,这句意思是信得“当下即是工夫”,有时也简称为“信得当下”。

45《罗汝芳集》第402页。

46吴震指出“当下论”是阳明心学的一个重要内容。参见吴震:《阳明后学研究》,上海人民出版社,2003年,第383页。

47《罗汝芳集》第118页。

48[韩]李庆龙汇集《罗近溪先生语录汇集》,新星出版社,2006年,第219条,耿定向评。

49近溪原文为“此身此时,立谈相对,浑然皆道”(《罗汝芳集》第143页),只说“此身此时”,“此处”体现在“立谈”里。

50事迹详见《罗汝芳集》第411-412页。

51同上,第426页。

52唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第42页。

53《罗汝芳集》第282页。

54同上,第36页。

55证体即见体。陈来指出,虽然儒佛实证一体的层次不同,但儒者以见体为必要条件和工夫开端,佛教以证体为工夫结果。陈来:《梁漱溟论“见体”与“一体”》,《哲学动态》2023年第2期。

56《罗汝芳集》第205页。

57《孟子·公孙丑(上)》。

58牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》《牟宗三先生全集(第8册)》,台北:联经出版事业有限公司,2003年,第239页。

59唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》第279页。

60杨儒宾:《理学家与悟——从冥契主义的观点探讨》,载刘述先主编《中国思潮与外来文化——第三届国际汉学会议论文集》,中国文哲研究所,2002年,第167-222页。

61《罗汝芳集》第222-224页。

62近溪对光景的类似描述可参见《罗汝芳集》第270页。

63即不表现为做工夫的样子。牟宗三形容近溪的工夫是“无工夫的工夫,亦即吊诡的工夫”。牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》第240页。

64《罗汝芳集》第299页。

65冈田武彦:《王阳明与明末儒学》第170页。

66“担当果是要紧,但须以何为先?”罗子曰:“以信为先。”(《罗汝芳集》第282页)

67(明)黄宗羲:《明儒学案》,沈芝盈点校,中华书局,2008年,第762页。

68郑宗义:《明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原》,香港中文大学出版社,2009年,第17页。

69牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》第240页。

70郑泽绵:《诚意关:从朱子晚年到王阳明的哲学史重构》第149页。

71《罗汝芳集》第282页。

72同上,第283页。

73(宋)朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第54页。

74此意阳明在《大学问》中言之甚详(《王阳明全集》第1066页)。

75[德]鲁道夫·奥托(Rudolf Otto):《论“神圣”》,成穷、周邦宪译,四川人民出版社,1995年,第13页。

76牟宗三曾指出,孔子所论“君子有三畏”,并非畏惧之畏,而是敬畏或虔敬,都是宗教意识。氏著《中国哲学的特质》,上海古籍出版社,1997年,第28页。

77Paul Tillich,Dynamics of Faith,George Allen & Unwin Ltd.,1957,p.12.

78《罗汝芳集》第326页。

79唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》第270页。

80蔡世昌:《罗近溪哲学思想研究》,人民出版社,2019年,第14页。

81近溪曾言“孔门宗旨,止要求仁,究其所自,原得之易,又只统之以生生一言。夫不止曰生,而必曰生生,生生云者,生则恶可已也。”(《罗汝芳集》第277页)可见,陈来认为“近溪没有点出生生为机是仁体的大用”的评价不恰当。陈来:《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》,《江海学刊》2015年第3期。

82Paul Tillich,Dynamics of Faith,p.65.由此亦可证明,儒家并非田立克所说“习俗类信仰”。

83郑宗义:《合哲学、道德、宗教为一体——当代新儒家的儒学观》,载郑宗义、林月惠编《全球与本土之间的哲学探索》,台北:学生书局,2014年,第65页。

84彭国翔:《王畿的良知信仰论与晚明儒学的宗教化》,《中国哲学史》2002年第3期。

85Paul Tillich,Dynamics of Faith,p.3.

86史泰司对这种“外向型神秘体验”有较详细的解释,且近溪的悟道体验已经有诸多成果,这里不再展开。[美]史泰司(W.T.Stace):《冥契主义与哲学》,杨儒宾译,台北:正中书局,1998年,第90页。

87《罗汝芳集》第355页。

88田立克指出,信仰之建立在于主体能够自觉地超越种种无意识的因素,并将之纳入、统合到此心之中。Paul Tillich,Dynamics of Faith,p.5.用中国哲学的话说便是,信仰有赖于主体“从万物一体的境界中跳跃一步,诚信(authentic believe)实有一生生不已的创造之能”。郑宗义:《合哲学、道德、宗教为一体——当代新儒家的儒学观》第62页。

89《罗汝芳集》第391页。

90这里所谓“操持益力,修为愈切”是指信悟本体之后,本体发用的致良知工夫,与“操持本心”有别。

91《罗汝芳集》第319-320页。

92同上,第76页。

93《罗汝芳集》,第199页。

94彭国翔:《王畿的良知信仰论与晚明儒学的宗教化》,《中国哲学史》2002年第3期。

95《罗汝芳集》第354-355页。

96同上,第40页。

97同上,第130页。

98同上,第585页。

99同上,第73页。

100同上,第221页。

101同上,第37页。

102刘述先:《论“回环”的必要与重要性》,收氏著《论儒家哲学的三个大时代》,香港中文大学出版社,2008年,第219页。“回环”是指先由内在走向超越,后由超越回归内在,且超越须融贯于内在。

103《朱子语类》(第二册)第715页。这一话题有待专门撰文探讨。

104印顺:《中国禅宗史》,正闻出版社,2003年,第372页。

105郑宗义:《明末王学的三教合一论及其现代回响》,载吴根友编《多元范式下的明清思想研究》,北京:三联书店,2011年,第193页。

106印顺:《中国禅宗史》,正闻出版社,2003年,第372页。

107陈来:《中国近世思想史研究》,商务印书馆,2003年,第470页。

108(明)杨起元:《证学编》,上海古籍出版社,2016年,第198页。

109魏月萍:《君师道合:晚明儒者的三教合一论述》,台北:联经出版事业有限公司,2016年,第214页。

 

张星(东南大学哲学与科学系讲师)

来源:《世界宗教研究》2023年第12期

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