谢遐龄:康有为:儒家脱离国家宗教

选择字号:   本文共阅读 4485 次 更新时间:2024-06-11 22:28

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谢遐龄  

 

摘 要:古代中国的“王教”是政教一体的制度、组织、教化体系,即国家宗教。儒家不是宗教,经学是王道学,是国家宗教的阐释体系。儒家与国家宗教的结盟关系,始于董仲舒,终于康有为。康有为的著作和活动,宗教意义明显。他把儒学从王道学改造为神学,变“敬天法祖”为“敬天贬祖、尊孔”,取消“奉元”以孔诞纪元。在宗教体制方面,先就筹谋改变国家宗教,另立性质为制度性宗教的孔教,相关著作遭毁版;参与戊戌变法即争取皇帝支持推行宗教改革,未得响应;辛亥革命后成立孔教会,未有成效。虽然失败,但划时代意义是预告中国社会将由制度性宗教统领。

 

康有为是近代中国思想史上具有里程碑地位的重要人物,是一位大儒,生活在儒家与国家宗教关系转折时代。前已述国家宗教存在到清朝末年。【1】如果以国家祭天、国家元首以天子之号担当教主作为传统国家宗教存在的主要标志,中华民国既称民国,意思是不关天命;袁世凯篡位,祭天祭孔,但称帝失政,似乎为国家宗教中止提供了最后、也是最有力的确证。自董仲舒起,儒家成为王道学——国家宗教的唯一阐释体系。清末民初,国家宗教不再存在,儒家何去何从成了必须解决的问题。康有为提出以孔教为国教的主张,并付诸实践,成立孔教会。这种教会,依杨庆堃学说划分,属于制度性宗教。换句话说,儒家由此前的国家宗教支撑势力和理论体系,挺身而出担当国教,而且是新的宗教类型。康有为是启其端者。

《春秋董氏学》及《孔子改制考》两书首次由上海大同译书局于光绪二十三年冬刊行。《康南海自编年谱》系于光绪二十年甲午条。《春秋董氏学》自序末署“光绪十九年癸巳七月”。戊戌、庚子再次奉旨毁版。可见,在戊戌变法之前康有为已有宗教改革设想,这个意向遭到国家宗教遏制。

一、 《春秋董氏学》:改写董仲舒,变王道学为神学

1. 《春秋繁露》“轶荀超孟”;确立董仲舒道统位置:文王-孔子-董仲舒

《春秋董氏学自序》写道:

道、教何从?从圣人。圣人何从?从孔子。孔子之道何在?在六经。六经粲然深矣,浩然繁博,将何统乎?统一于《春秋》。……《春秋》三传何从乎?从公羊氏。惟《公羊》详素王改制之义。《春秋纬》:孔子曰,乱我书者董仲舒。乱者,理也。太史公曰:汉兴,唯董生明于《春秋》。刘向称董仲舒为王者之佐,虽伊、吕无以加。即刘歆作伪,力攻《公羊》,亦称为群儒首。朱子论三代下人物,独推董生为醇儒。其传师说最详。其去先秦不远,然则欲学《公羊》者,舍董生安归?【2】

极赞董仲舒,确定其历史地位。然后,与孟子、荀子作比较,进一步确定其位置:

然大贤如孟、荀,为孔门龙象,求得孔子立制之本,如《繁露》之微言奥义不可得焉。董生道不高于孟、荀,何以得此?然则皆是孔子口说之所传,而非董子之为之也。善乎王仲任之言曰:文王之文,传于孔子。孔子之文,传于仲舒。故所发言轶荀超孟,实为儒学群书之所无。若微董生,安从复窥孔子之大道哉!【2】

孟子、荀子历史地位明确,盛赞曰“孔门龙象”,且“董生道不高于孟、荀”,然而从孟子、荀子著述中寻求“孔子立制之本”的“微言奥义”,反而不如《春秋繁露》。《春秋繁露》所述“轶荀超孟”!在儒学诸书中独一无二!至于董仲舒的历史地位,康有为引用王充的话“文王之文,传于孔子。孔子之文,传于仲舒”,摒孟、荀于侧,不止是赞颂论著,直是道统定位。

南海此论,笔者认为可以接受。孟子、荀子,思想深则深矣,论著高则高矣,终归属于诸子时代,其历史使命是与其他诸子论辩,阐发精微。而董仲舒身处以六经之学统领诸子、重建王教的时代,要关注的是王教之本,要做的是集成、整合、归本。故而他所成就的就是揭示孔子欲传之道。

2. 斥韩愈、贬朱子,为道统新说奠基

要重叙道统,就须首斥韩愈。康有为写道:

后世之道术不明,统绪不著者,皆韩愈粗疏灭烈之罪也。愈之言道也,自孔子后千年,举孟子、荀子,而以杨雄虱其间。又谓“轲死不得其传”焉。宋儒绍述其说,遂若千余年无闻道者。2

道统之误,宋儒亦有过焉。

举史实以驳之,曰:

信若斯言,则是孔子大教已灭绝,岂复能光于今日哉?夫《吕氏春秋》《韩非》作于战国之末日,孟子已殁,而吕氏称孔子弟子充满天下,弥塞天下,皆以仁义之道教化于天下。《韩非》称儒分为八,有孟氏之儒,有颜氏、子夏氏、子张氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏之儒,不特孟氏有传,七家亦皆有传焉。至于汉世,博士传“五经”之口说,皆孔子大义微言,而董子尤集其大成。【2】

南海此处驳论,文则雄矣,理则未安。要点在确认何为孔子正统。所谓未得其传,当指未传孔子之道;非仅仅传孔子之文、孔子之名可当之。

遂列孔子正统所在:孔子之大道在《春秋》,《春秋》在《公羊》。“公羊博士之传遍天下,云礽百万,皆出江都”。【2】斥韩愈不提董仲舒,反而抬举杨雄,妄甚。

董子与朱子历史影响相当,可相提并论:

自元、明以来,五百年治术、言语皆出于朱子,盖朱子为教主也。自武章终后汉,四百年治术、言语皆出于董子,盖董子为教主也。二子之盛,虽孟、荀莫得比隆。【2】

再比较朱、董:

朱子生绝学之后,道出于向壁,尊“四书”而轻“六经”,孔子末法无由一统,仅如西蜀之偏安而已。【2】

批评严厉,直指两条错误:道则向壁自造,途则轻视六经。定论为:虽为儒学之盛,终究未得孔子大道之真髓。但口气却含同情——“生绝学之后”,无处寻觅传承。观《近思录》,为学难矣哉。尊“四书”,别开新径,其创造力之伟,可称千年一人:

董子接先秦老师之绪,尽得口说,《公》《谷》之外,兼通“五经”,盖孔子之大道在是。虽书不尽言,言不尽意,圣人全体不可得而见,而董子之精深博大,得孔子大教之本,绝诸子之学,为传道之宗,盖自孔子之后一人哉!【2】

以朱子反衬,董仲舒学有可靠的传承,悉心精研诸经,把握孔子大教之本。其功绩在于:绝诸子之学、为传道之宗。南海此说,完全把朱子排除出道统之正宗。为营造新道统“孔子-董子-康有为”奠定了基础。

此书遭毁版,不令人奇怪。

诚然,南海所论,根据充分。《春秋董氏学》一书,勾辑《春秋繁露》全书,罗列全部思想,条分缕析,分门别类,纤毫无遗。据之立论,无可辩驳。然而,学派如朝代,亦有时有运。南海出世,岂是传统国家宗教运数已尽?

3. 变董子王道学为神学

前已明董子之学为王道学,或,凸显其宗教意义称作天道学。而南海所述董仲舒,则向神学转变,非董子原意矣。

《春秋董氏学》卷五《春秋改制第五》,南海导语曰:

朱子谓《春秋》不可解,夫不知改制之义,安能解哉?圣人举动与贤人殊,适道学立,未可与权,言不必信,惟义所在。况受天显命为制作主,当仁不让。圣人畏天,夫岂敢辞?故《春秋》专为改制而作。然何邵公虽存此说,亦难征信,幸有董子之说,发明此义……此真《春秋》之金钥匙,得之可以入《春秋》者。夫《春秋》微言暗绝久矣,今忽使孔子创教大义如日中天,皆赖此推出。然则此篇为群书之瑰宝,过于天球河图亿万无量数矣。【3】

南海谓孔子作《春秋》乃受天命为改制而作。大儒如朱子,不明此义,从而读不懂《春秋》。唯有董仲舒发明此义,赞之曰读懂孔子大义的“金钥匙”。使用佛典夸张语汇赞颂董著,神学口吻毕显,意在突出孔子之创教也。

南海引《春秋繁露·深察名号》:“名号异声而同本,皆鸣号而达天意也。天不言,使人发其意,弗为,使人行其中。名则圣人所发天意,不可不深观也。”论曰:

孔子之创制立义,皆起自天数。盖天不能言,使孔子代发之。故孔子之言,非孔子言也,天之言也。孔子之制与义,非孔子也,天之制与义也。【3】

谓圣人代天立言,乃《周易·系辞》“天垂象圣人象之,河出图洛出书圣人则之”之义,无可怪者。但南海所引下文则神学味儿十足:

有非力之所能致而自至者,西狩获麟,受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间,而明改制之义,一统乎天子,而加忧于天下之忧也,务除天下所患。而欲以上通五帝,下极三王,以通百王之道。而随天之终始,博得失之效,而考命象之为,极理以尽情性之宜,则天容遂矣。(《春秋繁露·符瑞》)

是故大改制于初,所以明天命也。(《春秋繁露·楚庄王》)【3】

文句确实如朱子所说,难以读懂。南海以受命改制解读,则通。董子之意,真在此乎?“西狩获麟,受命之符”,真正宗教语气。南海抉出,孔子隐然耶稣。妙笔神学也。

又引《春秋繁露》解说“王正月”文:“王者孰谓?谓文王也。”南海评注曰:

《论语》:文王既没,文不在兹。孔子已自任之。王愆期谓:文王者,孔子也。最得其本。人只知孔子为素王,不知孔子为文王也。或文或质,孔子兼之。王者,天下归往之谓。圣人,天下所归往,非王而何?犹佛称为法王云尔。【3】

直称文王当解释为孔子。且引王愆期缪说为佐证。以天下归往分属王者、圣人,论证圣人即王者,逻辑尤其难通。凡此,皆神学之妙。神学固超脱逻辑约束者。结语以佛称法王比拟孔子为王者,宗教口吻也(后文将揭示,此处是论证孔子为教主的关节点)。

于是,“《春秋》应天作新王之事,时正黑统,王鲁,尚黑”【3】,应在孔子。新王,孔子也。

《春秋繁露·王道》篇,首列春秋贵元。元是整部《春秋》首字,其义为始、本。有时释为元气,实则为天。贵元,即返本于天。【3】《春秋繁露·王道》中的“道,王道也;王者,人之始也”明言王道贵元,必尊王。王是关键词。康有为释曰:“天下归往谓之王,人人归孔子,不可谓非王矣。”【3】把王解释为孔子。尊王,转换为尊孔子。《春秋董氏学》又抄《春秋繁露·王道》文:

郊天祀地,秩山川,以时至,封于泰山,禅于梁父。立明堂,宗祀先帝,以祖配天,天下诸侯各以其职来祭。贡土地所有,先以入宗庙,端冕盛服,而后见先德,恩之报,奉元之应也。【4】

董子之文,意义明显——祭天祭祖意在敬天尊祖。尊祖乃王道之要义。南海则曲解之。评语谓:

《文中子》谓:“封禅非古,其秦皇、汉武之侈心”。以董子考之,此乃孔子之制。孔子发明三统,著天命之无常……使王公戒惧,黎民劝勉,新王受命,特祀封禅,盖为非常之巨典。今学不明久矣,王通未足以知之。【5】

南海取王通“封禅非古”说,而其讥秦皇、汉武,则属未见孔子深意。他断言,董仲舒提炼的先王治理、祭祀史实,是撮述孔子编造的制度神话;借以创建特大宗教典礼。尊祖置之一旁,替换为尊孔。王道学遂成为神学。

二、 《孔子改制考》:阐明儒家是宗教、奉孔子为教主

与《春秋董氏学》同时出版、同时毁版的《孔子改制考》,更是奇书,神学著作也。这与王道学巨著《春秋繁露》成鲜明对照。《孔子改制考》在儒学史和中国思想史上全然是创新的,有着划时代意义。

1. 孔子是黑帝降世之圣王、教主

《孔子改制考·序》写道:

天既哀大地生人之多艰,黑帝乃降精【6】而救民患,为神明,为圣王,为万世作师,为万民作保,为大地教主。【7】

全然是开创新宗教的创教者口吻。宣称孔子是黑帝降精而生,颇似基督教“太初有道;道即上帝;道成肉身”之义。黑帝,应《春秋》“作新王”“正黑统”义。

继又以公羊说申教义,曰:

生于乱世,乃据乱而立三世之法,而垂精太平,乃因其所生之国,而立三界之义,而注意于大地远近大小若一之大一统,乃立元以统天,以天为仁,以神气流形而教庶物,以不忍心而为仁政。【8】合鬼神山川、公侯庶人、昆虫草木一统于其教【9】,而先爱其圆颅方趾之同类,改除乱世勇乱争战角力之法,而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明,配天地,育万物,泽万世,明本数,系末度,小大精粗,六通四辟,无乎不在。【7】

攻击古文学削移孔子之经而为周公,降孔子之圣王而为先师。世称孔子为“至圣先师”是降格之号。应该称孔子为圣王。这就是说,先师,意思不是教主。称圣王才是承认孔子为教主。于是澄清了一个流传已久的模糊概念,尊孔子为先师等于认他为教主。

继又批评朱子:

朱子生于大统绝学之后,揭鼓扬旗而发明之,多言义而寡言仁,知省身寡过而少救民患,蔽于据乱之说而不知太平大同之义,杂以佛老,其道觳苦,所以为治教者,亦仅如东周、刘蜀、削詧之偏安而已。【7】

“多言义而寡言仁,知省身寡过而少救民患”两句意思大体相同:修己身而未关国事。国乃军、教、政三位一体。未关国事包含未关宗教。朱子之不如董子,宗教乃重要一维。南海论朱子“偏安”,前引文多含非正统之义;此处之义,以今日用语则曰“片面性”,未得孔子大教之全体;更透彻地说,未得孔子大教之精髓。“杂以佛老”,不够纯粹儒学也。

又述自己感梦若获神启:

天哀生民,默牖其明,白日流光,焕炳莹晶。予小子梦执礼器西行,乃睹此广乐钧天,复见宗庙百官之美富。门户既得,乃扫荆榛而开途径,拨云雾而览日月,别有天地,非复人间世矣。不敢隐匿大道,乃与门人数辈朝夕钩撢……为《改制考》三十卷。【10】

虽未明言,颇似保罗于异象中耶稣授命,自称感梦受命。宣称《孔子改制考》为传道之作。似是受命于天;“梦执礼器”又似天命继承孔子教主之位。

2. 康有为不承认礼制含宗教制度

《孔子改制考》卷一以“上古茫昧无稽”一笔抹煞古代宗教之存在。换句话说,康有为的宗教观念,未把自古即有的祭祖、祭天看作宗教。曰“印度婆罗门前,欧西希腊前,亦已茫然,岂特秘鲁之旧劫,墨洲之古事,黯芴渺昧不可识耶?”【10】不仅中国,全世界各族“原始”宗教以无文字资料可考而一笔抹煞。

首从《论语·八佾》引孔子语“夏礼,吾能言之,杞不足征也;殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。”复从《礼记》两处引相似言论,提及得《夏时》《坤乾》二书。【10】

整篇卷一,未引孔子《论语·八佾》中重要言论:“禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。”或问禘之说。子曰:“不知也。知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!”指其掌。可见孔子亲自参与宗教活动。孔子也承认自己不知禘之说,呼应“文献不足”义。但是孔子未以难考而否定宗教存在,而且是作为国家制度的存在方式。此语列于上引《论语·八佾》文之后,康有为竟视而不见。足见康有为所谓宗教,未把祭祖、祭天之体制包含在内。由此可见,《孔子改制考》一书并非以学术为目的,而是以学术之模样行创建宗教之用。

康有为引述的三份资料之三,《礼记·礼运》文,其后又记录“孔子曰:呜呼哀哉!我观周道,幽、厉伤之,吾舍鲁何适矣!鲁之郊禘,非礼也,周公其衰矣!”此处孔子所观周道,指国家体制、国家治理,也即政治、宗教一体的体制及其运行。其衰落表征凸显在宗教之维——“鲁之郊禘,非礼也”,即上引文“禘自既灌而往者,吾不欲观之矣”之因。康有为忽视这一资料,也就是说,按他的宗教观不能理解祭祀制度在礼制中的核心位置。礼制既是政治体制、伦理体制,又是宗教体制;天子是国家元首,也是教主——这是康有为不能理解或不愿承认的。“周公其衰”透露周公时体制精严,须避而不提,以免后文贬周公、尊孔子尴尬。

康有为曰:“太古之事已灭,若存若亡,若觉若梦。”抄录《管子·封禅》文“管仲曰:古者封泰山,禅梁父者七十二家,而夷吾所记者十有二焉。”论曰:“封禅大典,泰山又在齐,管子既不能详,则古事之湮没者何可胜道?”【10】直是凸显其亡,无视其存,实现他抹煞先王之教意图。

《春秋董氏学》抄引《春秋繁露》中的《三王五帝九皇六十四民》:“故圣王生,则称天子,崩迁,则存为三王,绌灭,则为五帝,下至附庸,绌为九皇,下极其为民。”和《九皇五帝》:“是故周人之王,尚推神农为九皇,而改号轩辕,谓之黄帝,因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号,绌虞而号舜曰帝舜,录五帝以小国。”评论道:

“三王五帝”,近人知之,“九皇”而无知之者。司马贞易以“三皇”,于是“九皇”之义益隐,六十四民则更无闻此义。孔子谓:皇天辅德,天命无常。自神农以上八皇及六十四民共百七十二君,封神祭之,上推无极,圣人拟议之大,日月星辰齐照耀,皇王帝覇大铺舒。此岂陋儒所能知哉!今赖董子仅存其概,犹得粗窥宗庙之美耳。【11】

前文已申论,董仲舒此说意在阐明古代国家宗教的祭祀制度,证明国家宗教的连贯性、继承性。如此明显的宗教意义,只落了句“宗庙之美”。而且在出版“万木草堂丛书”时把末两句改为:

民与王、帝、皇并称,则所谓民者,民主之谓。民主有总统、总裁、议长、总理之异,故不称民主,但称为民。然上贯圣王,盖其权位固王也。孔子称民,盖预知民主,且下极六十四种之变,直烛照至今,非大圣至公远识,安能及此?今赖董子粗存其一二,犹得窥宗庙之美耳!【11】

行文读之骇怪。此又改王道学为神学之显例。

3. 释诸子学为创教改制之学,托古说意在抹煞王教存在

淡化先王之教,而后可谈诸子开创之功。

《孔子改制考》卷二题为“周末诸子并起创教考”,卷三题为“诸子创教改制考”,卷四题为“诸子改制托古考”,从古代文献中抄录诸子言行记载,稍作分类,冠以“创教”“改制”“托古”之名。卷二抄录《荀子·非十二子》《庄子·天下》、司马谈《六家要旨》等,把诸子之兴全部看作有意创教的历程。

然而所引《非十二子》明确有“不法先王、不是礼义”,“略法先王而不知其统”,“尧舜之制”“圣王之迹”等语,表示荀子确认王教之存在。之所以非十二子,乃其变乱、偏离先王之教。《庄子·天下篇》则言“古人之大体,道术将为天下裂”,意思相同,也即古有大教,现正遭逢古教崩坏时代,因而诸子兴。《庄子·天下篇》且曰“古之人其备乎!”“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士、搢绅先生多能明之。”透露六经古已存在之主张。太史公已入汉。《庄子·天下篇》论六家独尚道家,曰“……其为术也,因阴阳之大顺,采儒、墨之善,撮名、法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。”意思在能集诸家之长、重振王教之希望所在。其中“阴阳之大顺”,前论阴阳家有言曰“其序四时之大顺,不可失也”;释曰:“夫春生、夏长、秋收、冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪。”后赞墨家“亦尚尧舜道”。基本立足点乃古代王教明矣。【12】

《汉书·艺文志》论诸子的文字,认为墨家者流,盖出于清庙之守;道家者流,盖出于史官;阴阳家者流,盖出于羲和之官;法家者流,盖出于理官;名家者流,盖出于礼官;纵横家者流,盖出于行人之官;兵家者,盖出古司马之职。未列儒家,盖以儒家为尊,特拔出。另略去杂家、农家、小说家。康有为全录《艺文志》总结词,词曰“诸子十家,其可观者,九家而已。皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方。”认为诸子乃王道衰微引发。也就是说,王道乃其前提。康有为未认识到,所谓王道,正是国家宗教。总结词又曰“今异家者,各推所长,虽有蔽短,合其要归,亦《六经》之支与流裔”【13】,明言诸子之说出自六经。而所列诸子出处,皆为王官——国家职能部门。可见诸子乃国家宗教衰弱不振之时各职能部门从各自视角创说所生。

然而卷二之卷首语却杜撰了一个诸子创世史:“人为万物之灵。人类之生,皆在洪水之后。故大地民众皆蓲萌于夏禹之时。积人,积智,二千年而事理咸备。于是才智之尤秀杰者,蜂出挺立,不可遏靡。外国诸教亦不能外是矣。故大地诸教之出,尤盛于春秋、战国时哉!”【12】虽未冠“轴心时代”之名,思想已草创矣。设定国史当始于夏禹治水,与西史取齐。夏禹到战国的两千年似乎未有王教;至少,诸子创说乃“惟其质毗于阴阳,故其说亦多偏蔽,各明一义,如耳、目、鼻、口不能相通”,与王官无关。康有为承认孔子是诸子之一,曰“《论衡》称孔子为诸子之卓,岂不然哉!”孔子“积诸子之盛,其尤神圣者,众人归之,集大一统,遂范万世。”思想纷乱的时代由此结束,“天下咸归依孔子,大道遂合,故自汉以后无诸子”。【12】然则大道始于孔子矣。自夏禹始有人类,越两千年诸子繁盛,其中孔子卓然,凝聚大道。无视所引史料透露的王道先于诸子、诸子出于六经,为后文“六经皆孔子所作”设下伏笔。

这段诸子创世史的要害是否认诸子之前的王教存在。为强化论点,又倡“托古”说。“托”字之义,有依托义,所托为真;有假托义,所托为伪。康有为取后者。引《淮南子·修务训》“世俗之人,多尊古而贱今,故为道者,必托之于神农、黄帝,而后能入说。”评语曰:“《淮南子》尚知诸子托古之风俗,此条最为明确。盖当时诸子纷纷创教,竞标宗旨,非托之古,无以说人。”又引《庄子·寓言》文,评语曰:“《庄子》一书所称黄帝、尧、舜、孔子、老聃,皆是寓言。既自序出,人皆知之。然此实战国诸子之风。非特《庄子》为然,凡诸子皆然。”12足见托字之义为伪托。南海称当时文风喜造寓言说人,容或有之。然而,《淮南子》本意未必全属伪托。《庄子》重寓言,他子或用之,未必全属寓言。叙史者,即使诚意求真,亦难免挂一漏万。此方法论可证之定理。康有为以“托古”说一笔抹煞法(以些许寓言推定全属寓言;有所假托推广至一笔抹煞),意在否认王教曾经存在,进而否认伏羲神农黄帝等先祖之真实存在,动摇其上帝地位,意图是宗教性的。

既曰托古以说人,则必有可托之古制——总要有所依托,决无凭空虚造之可能。古制即王教——古时宗教,岂可没有!诸子创教之说略嫌夸张。创新学说,乃至创立学派,必有之。至于创立新宗教则未必。或有端倪,如墨家。并非普遍则无疑。

4. 声称孔子创立儒教

《孔子改制考》卷七题为“儒教为孔子所创考”,主张孔子创立了儒教。所述类同于前几卷述诸子创教,建立学派而已。看作宗教,却嫌不足。卷八题“孔子为制法之王考”,列孔子为王诸义,塑造孔子教主形象。卷九题“孔子创儒教改制考”,举孔子各项制度建设,则宗教组织意思现矣。

康南海声言《周官》为刘歆伪作。他说:“伪《周官》谓儒‘以道得民’,《汉书·艺文志》谓儒‘出于司徒之官’,皆刘歆乱教倒戈之邪说也。”又“章学诚直以集大成为周公,非孔子。唐贞观时,以周公为先圣,而黜孔子为先师”,斥为“愚横狂悖”。【14】

其实,承认有儒在先,孔子创建儒家,并不贬低孔子。《周官》“以道得民”之儒,乃一官职,并非孔子创建的学派。何况儒家不可能凭空问世。孔子以儒为号,必有其源,亦情理不可缺。南海此辩,道理难通,似无必要。

章学诚之说,较之康南海义长。周公所立,王教也。孔子,诸子之一。有王教才会有诸子。即使孔子创立新宗教,承认先有王教又何妨?王教衰微,新教应命而起,有何不可?南海此论,岂非过于激烈?

其实,争议点在谁是教主。周公先圣,意思是居教主位;孔子先师,则居辅佐位。康有为意在树立孔子为教主,因而必须推翻此说。连带的,必须否定王教之存在,盖因事理要求孔子之前不得有宗教存在。周公未称天子,居教主位,尚须如此否定。文王是天子,理所当然的教主,遂用移花接木法,阐释为意指孔子。南海路数,大抵如此。

其文堆砌大量资料,论证儒为孔子所创。先引《盐铁论》《论衡》《韩非子》《淮南子》寥寥数条,夸张称“孔子创儒显证”。首条“礼义由孔氏出”最无谓。南海赞曰“儒教礼制义理,皆孔子所制,此条最可据,盖汉诸儒皆知之。”此句出自《盐铁论·论儒》,乃御史攻文学语。语境似今时辩论。举例则“孔子见南子”,论题则儒门“贬道以求容”。【15】南海意似乎是:论敌尚且知之,故而人皆知之。论辩时抬高至顶,正为踩入污泥,岂可信之?称之为“最可据”之“显证”,令人无语。又引“孔子修成、康之道,述周公之训,以教七十子”,【14】则礼义并非自己出焉。

随后列举“孔子自明创儒大义”“弟子后学发明创儒大义”“异教非儒专攻孔子”“其服谓之儒服”“其书谓之儒书”“诸弟子传孔子口说谓之儒说”“从其教之诸弟子谓之儒生”等,证明孔子所创为儒教。所列证据为人们熟知。儒家为孔子所创,本来无争议。所争唯儒家是否宗教。康有为所列,有明确的创始人,有教义礼仪,有典籍,有专门服饰,有专称为儒生的徒众(比拟于神职人员),且为世人(尤其异教)所辨识,着墨皆在论证其为宗教。所缺,有教民之证据。无教民则不成其为宗教矣。亦无向民众宣教之记载。【16】

5. 断言六经为孔子所作

《孔子改制考》卷十题为“六经皆孔子改制所作考”。先前已著《新学伪经考》,全面颠覆儒家经典归属之传统说法;出版即遭禁毁。本卷导语透露意图,曰:“孔子之为教主,为神明圣王,何在?曰:在‘六经’。‘六经’皆孔子所作也”【14】,意思是:把传统宗教归于孔子名下,必须依据的最坚实理由是经典著作皆孔子所作。

导语开篇叙述众所周知的事实:“求孔子之大道乃无一字,仅有弟子所记的语录曰《论语》,据赴告策书钞誉之断烂朝报曰《春秋》耳。若《诗》,《书》,《礼》,《乐》,《易》,皆伏羲、夏、商、文王、周公之旧典,于孔子无与,则孔子仅为后世之贤士大夫,比之康成、朱子尚未及也,岂足以生民未有范围万世之至圣哉?”【14】

引旧说“《诗》,《书》,《礼》,《乐》,《易》皆周公作,孔子仅在删赞之列,孔子仅为先师而不为先圣”,怒斥曰:“然以《诗》,《书》,《礼》,《乐》,《易》为先王周公旧典,《春秋》为赴告策书,乃刘歆创伪古文后之说也。”【17】扣紧主旨:孔子应该奉为先圣,即升格为教主。仍然指罪魁为刘歆。由此可窥今、古文两派之争之宗教意义。

“孔子所作谓之经,弟子所述谓之传,又谓之记,弟子后学展转所口传谓之说。故惟《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》‘六艺’为孔子手作,故得谓之经”。【17】确定本卷论证目标——六经是孔子亲手创作。在方法论上看,这是确立判据。

南海论《诗》为孔子所作云:“《诗》,旧名。古诗三千,孔子间有采取之者,然《清庙》《生民》皆经涂改,《尧典》《舜典》仅备点窜,既经圣学陶铸,亦为圣作。”“《春秋》之为孔子作,人皆知之。《诗》亦为孔子作,人不知也。儒者多以二学为教,盖《诗》与《春秋》尤为表里也。儒者乃循之,以教导于世,则老、墨诸子不循之以教可知也。《诗》作于文、武、周公、成、康之盛,又有商汤、伊尹、高宗,而以为衰世之造,非三代之盛,故以为非古,非孔子所作而何?”【17】

此言孔子从三千多首中“采取”三百零五篇,有所“涂改”“点窜”,与前文“删赞”似无甚区别。明明白白地说,“《诗》作于文、武、周公、成、康之盛,又有商汤、伊尹、高宗”。理由是:“经圣学陶铸,即为圣作”,就是说,删节是按孔子的思路做的,因而就是他所作。

论《书》为孔子所作云:“《书》,旧名。旧有三千余篇,百二十国。今二十八篇,孔子作,伏生所传本是也。《尧典》……皆孔子大经大法所存。其文辞……皆纯乎孔子之文也。……其殷《盘》、周《诰》《吕刑》聱牙之字句,容据旧文为底草,而大道皆同,全经孔子点窜,故亦为孔子所作。”亦属承认旧文俱在,孔子删改。且“……要孔、墨之各因旧文裁剪为《书》可见矣。”【17】所谓“《士丧礼》纯乎孔子之文”,文献根据仅《礼记·杂记》“恤由之丧,哀公使孺悲之孔子,学《士丧礼》。《士丧礼》于是乎书。”证明的不过是记录旧日口传的著作。全部理由仍是合乎孔子的“大经大法”“大道”。

由上述论证《诗》《书》乃孔子所作,所述皆删定旧文;产品皆为选本。与旧说的根本区别在于孔子所定选本贯彻了孔子思想,后日所传六经全属孔子手定,因而认定孔子为作者。或曰:南海所言无非孔子篡改古籍、弃先王之道而创立大道。实际上,康有为连先王之道之存在都不承认。意思似是古书仅仅为一堆杂乱无章的文献堆积,并不包含大道。仿佛中华民族有道自孔子始。否则无以称圣人。他之所以极论六经为孔子所作,意图在此。

总观此卷,盖以教主以道确定,道则以经展示,故而经必须出自创教之教主。如此则先王一笔抹煞,不得称圣人、教主。然而中国传统以“太上有立德,其次有立功,其次有立言,此之谓不朽”。天何言哉?道以德显,何必多言?封帝未必(乃至“不必”!)需经。康有为思想以基督教为范本,可见一斑。

三、 创建儒教的实践活动

《新学伪经考》《春秋董氏学》《孔子改制考》为儒家建设为脱离国家宗教的新宗教奠定了神学理论,勾画了结构模型。辛亥革命则是历史给康有为提供的把思想付诸实践的机遇。辛亥革命改变了革命概念之内涵。革命一词源于《周易·革卦·彖辞》“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人”【18】,是天道学概念,意思是天子易姓。辛亥革命解构了天命转移之意义,滤去革命概念之宗教内涵。中华文明五千年,实则国家宗教五千年。辛亥革命中止国家宗教,是五千年未有之大变局。中国社会之宗教何去何从,作为历史转折关头的重大问题凸显出来。

相应地,这也是作为国家宗教阐释者的儒家、作为王道学理论形态的经学面临的问题。

康有为本意就是把儒家剥离出国家宗教,建成为独立于国家机器的制度性宗教。他的方案把中国社会宗教命运与儒家命运两个问题结合为一,获得了划时代意义。

1. 戊戌变法内含宗教改革维度

1895年上书,康有为还未提出建立新宗教的主张。不过,论及教化,强调科学技术教育的同时,突出了宗教建设。他写道:

近日风俗人心之坏,由于无教。士人不励廉耻,而欺诈巧滑之风成。大臣托于畏谨,而苟且废弛之弊作。而六经为有用之书,孔子为经世之学,鲜有负荷宣扬,于是外国异教,得起而煽诱吾民。直省之间,教堂棋布,而吾每县仅有孔子一庙,岂不痛哉!

今宜亟立道学一科,其有讲学大儒,发明孔子之道者,不论资格,并加征礼,量授以国子之官,或备学政之选。其举人愿入道学科者,得为州、县教官。其诸生愿入道学科者,为讲学生,皆分到乡落,讲明孔子之道,皆厚筹经费,且令各善堂助之。并令乡落淫祠,悉改为孔子庙,其各善堂、会馆,俱令独祀孔子,庶以化导愚民,扶圣教而塞异端。……若南洋一带,吾民数百万,久隔圣化,徒为异教诱惑,将沦左衽,皆宜每岛派设教官,立孔子初见成效,领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊,用夏变夷,在此一举。【19】

尊道学在此有深厚的宗教建设意味。针对的是人心败坏、异教乘虚而入的危殆局面。开展的是队伍建设、机构建设。最要紧的是暗涵着把孔子推向至上神地位的意图。不过,尊孔仍然属于国家宗教体制内的建设。

1898年6月16日康有为觐见光绪皇帝之后,立即进呈《孔子改制考》《新学伪经考》《董子春秋学》三部著作,上《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》,向朝廷提出建立孔教的主张。可见,宗教改革是戊戌变法的重要一维。其文曰:

窃惟孔子之圣,光并日月;孔子之经,流亘江河。惟中国尚为多神之俗,未知专奉教主,以发德心。祈子则奉张仙,求财则供财神,工匠则供鲁般,甚至士人通学,乃拜跳舞之鬼,号为魁星,所在学宫巍楼,高高坐镇,胄之士夫,齐祈膜拜,不知羞耻,几忘其所学为何学也。即称为城隍,列为正祀,而号为阴官,多列鬼判,虽狞恶足警,亦非经典所昭垂,其里祀土地,亦是矫诬也。其他龙王、牛王、猴王之祀,以人祀兽,尤为反异。若夫木居士之一株,石敢当之一片,亦有无穷求福之人。【19】

所述国家宗教多神体系的弊病,诸如正神与淫祀混杂,即使正神亦祀典淆乱,无疑情况属实。康有为接着写道:

夫神道设教,圣人所许,乡曲必庙,祷赛是资,而牛鬼蛇神,日窃香火,山精木魅,谬设庙祀,于人心无所激厉,于俗尚无所风导,徒令妖巫欺惑,神怪惊人,虚糜牲醴之资,日竭香烛之费。而欧美游者,视为野蛮,拍像传观,以为笑柄,等中国于爪哇、印度、非洲之蛮俗而已。于国为大耻,于民无少益。夫教民正俗,修礼重教,此岂细故哉?中国数千年来,敬教正学,凡历代儒先所论,我朝圣训所垂,罔不迪于正典,力辟怪邪。而坐听妖巫神怪不经之事,大供奉于民间,积久尊崇,或光列出祀典,岂不异哉?历朝间有刚正之大臣,时请为淫祀之严禁,明主在上,亦或采行,乃不旋踵而淫祀复兴,遍于民间。推原其故,盖朝廷虽言敬教正学,只等具文,而未令天下人民专祀先圣故也。【19】

所言“神道设教”之意义,亦存。而正解乃前文已述之以天道“春生、夏长、秋成、冬藏”等设教。所述种种乱象,足见康有为熟知国情民性。诡辩处则在于:洋洋洒洒地铺陈引出的“敬教正学”,不是振兴国家宗教,而偷换为“专祀先圣”孔子。

继揭露祀孔限制:“今自学宫尊祀孔子,许教诸生岁时祀谒外,其余诸色人等及妇女皆不许祀谒。”【19】“闻昔在明世,民间尙有祠祀孔子者;至康熙时,御史吴培乃始奏禁妇女入孔庙烧香。自是禁民间庙祀孔子,以为尊崇先圣,岂知圣教从此不及于民矣。圣教日微,而淫祀昌盛。吴培不知大理,其罪可胜诛哉?”对照则在基督教——“观欧美之民,祈祷必于天神,庙祀只于教主,七日斋洁,膜拜诵其教经,称于神名,起立恭默,雅琴合歌,一唱三叹,警其天良,起其齐肃。此真得神教之意,而又不失尊教之心。”【20】

此处所论是宗教实践的基础。限制普通民众的,不仅祀孔,更在祀天。康有为指出,“臣窃谓中国祀法,有过尊之弊,而大害生焉”。祀天限于天子。康有为认为,“王者至尊,为天之子,宜祀天;人民虽卑,亦天之子也,亦宜天祀也。不过古者尊卑过分,故殊祀典,以为礼秩……孔孟大义,许人人祷祀天帝矣。且今功令即不定人民祀天,而民间岁时向空,无不祀天者。既久听之而不禁,何不因而正定其礼乎?即今欲禁之,则基督之教人,皆日膜拜上帝矣”。【21】此处关于人民也是天子的说法明显是诡辩。然而面对的是实际问题。康有为指出局势之大变:其一,中国原为天下,现在是世界列国之一;其二,“孔子立天下义,立宗族义,而今则纯为国民义”。【21】他观察民众宗教需求深中肯綮,触及宗教建设的基础。

倘若止于此,则尚未突破国家宗教体制。而一则断言孔子为教主,宜行孔子之道;再则,“夫孔子之道,博大普遍,兼该人神,治教合一。奉其教者,不为僧道,只为人民。在昔一统闭关之世也,立义甚高,厉行甚严,固至美也。若在今世,列国纵横,古今异宜,……莫若令治教分途,则实政无碍而人心有补焉。”【21】离经叛道矣。

尊孔子为教主,则夺天子之位。或者说,天子不可称作教主,只可称作教皇。耶稣才是教主。此名词之区别而已。盖耶稣为神,康有为称孔子为教主,实际意思是尊为耶稣等级的神。古代中国的国家宗教,一般天子为教皇,圣人级天子如伏羲神农黄帝等则称“人帝”,按康有为术语,当尊为教主。也就是说,如果按国家宗教之体系,则教主当列伏羲等。而国家宗教的“教主”,为帝,亦为祖。所谓“敬天法祖”,祖指的是伏羲神农黄帝少皞颛顼。若尊孔子为教主,则教主再无祖义,背弃中华传统矣。不祖伏羲,何来五千年中华文明?

天子既是国家元首,又是国家宗教元首,也即治教一体的双重元首。康有为主张治教分途,则夺天子教权。进一步说,则是摆脱国家宗教,另创新宗教。

他论述道:“夫举中国人皆孔教也,将欲令治教分途。莫若专职业以保守之,令官立教部,而地方立教会焉。”全国罢淫祀,“独立孔子庙,以孔子配天,听人民男女皆祠谒之”。孔子配天,皇室祖先还可配天吗?皇权天授义遂失。“所在乡市,皆立孔子教会,公举士人通六经、四书者为讲生,以七日休息,宣讲圣经,男女皆听。讲生兼为奉祀生,掌圣庙之祭祀洒扫。”【21】“公举”,意思是国家无权决定。

组织结构:“乡千百人必一庙,每庙一生,多者听之。一司数十乡,公举讲师若干,自讲生选焉。一县公举大讲师若干,由讲师选焉,以经明行修者充之,并掌其县司之祀,以教人士。或领学校,教经学之席。一府一省,递公举而益高尊,府位曰宗师,省曰大宗师,其教学校之经学亦同。合各省大宗师公举祭酒老师,耆硕明德,为全国教会之长,朝命即以为教部尚书,或曰大长可也。”21教会最高位置为祭酒,自下而上逐级公举产生。若令其就任朝廷的教部尚书,则“官立教部”之首脑非官立,教会立耳。首脑与机构如何衔接?职能如何接轨?存疑。

又提议以教主孔子纪年。仿西历以耶稣纪年。公羊学奉国家宗教,故而重元。皇权天授,改朝换代则改元。倡孔教,公羊学基本点亦遭弃焉。

综上所述,康氏三书违犯国家宗教明显,出版之初即遭禁毁版;初蒙帝眷就迫切进呈,足见在康有为思想中份量之重;宗教维度在戊戌变法中是重头。

2. 孔教会:变儒家为儒教

辛亥革命推翻清朝,同时中止传承五千年的国家宗教。中国社会将会有个什么样的宗教?或者,社会是否可以没有宗教?儒家自汉武帝、董仲舒时起,一直辅佐国家宗教,与其共存;儒家阐释的经学担当国家宗教的王道学。国家宗教中止,儒家何去何从?中国宗教的命运和儒家的命运交会为共同命运,康有为创立孔教会是其综合的解决。

康有为是大儒,不像大奸大恶之徒。他无视国家宗教存在,当属于“认识问题”,不懂得国家即教会;从而倡孔教意图似是加强宗教建设,而非瓦解政教合一的皇权。他认为健全的宗教是国家富强必不可少的前提。成立孔教会是戊戌变法的纲领性内容,是他的制度构想组成部分。辛亥革命之后,无须谋求皇权批准、支持,自行创建,所图远大,决非当时局面纷繁复杂之利益关系可解释的。

在《孔教会序》中写道:“中国数千年来奉为国教者,孔子也。大哉孔子之道,配天地,本神明,育万物,四通六辟,其道无乎不在。”【22】

康有为所谓国教,并非国家宗教。国家宗教意思是,国家机器即教会,国家是政治、宗教、军事为一体的存在体。而此序所称国教,意指全国性宗教,为举国之民所共奉、在各宗教中位置最为崇高、而与政权分立之存在体。且国家宗教是已有的存在体;孔教会则是尚待努力建立的存在体,是刚刚发动的宗教运动之目的性存在。曰“孔子之道,本乎天命,明乎鬼神,而实以人道为教”,显然儒学。修改处在以尊孔取代敬祖——尊孔子为圣王、教主,贬三王五帝九皇六十四民仅仅“宗庙之美”而已。噫!儒学大变也。

又曰:“夫国所与立,民生所依,必有大教为之桢干,化于民俗,入于人心,奉以行止,死生以之,民乃可治。此非政事所能也。否则皮之不存,毛将焉傅?中国立国数千年,礼义纲纪,云为得失,皆奉孔子之经,若一弃之,则人皆无主,是非不知所定,进退不知所守,身无以为身,家无以为家,是大乱之道也。”【22】极言国教之必不可少;且必须是孔教。

再曰:“且夫虽为野蛮,岂有无教之国者,况欲立于天下者哉?昔者吾国人人皆在孔教之中,鱼相忘于江湖,人相忘于道术,则勿言孔教而教自在也。”人人皆在其中、勿言而自在,此即杨庆堃所谓国家宗教之弥漫性、公众性。康有为移之归于孔教名下,诡辩术也。“今则各国皆有教,而我独为无教之国。各教皆有信教、奉教、传教之人,坚持其门户,而日光大之;惟孔教昔者以范围宽大,不强人为仪式之信从,今当大变,人人虽皆孔教而反无信教、奉教、传教之人。”【23】“无教”,实则国家宗教中止其存在。“不强人为仪式之信从”,旧日国家宗教之弥漫性、公众性。康有为移之于孔教,论证当下孔教应该创立教会、设定仪式、设员传教。旧日国家宗教,按杨庆堃学说,为原始宗教,也即原生宗教。今康有为设想的孔教,则为次生的、制度性的宗教。

康有为的国教主张,见于他拟推的宪法草案——

第九十六条:凡国民苟不扰治安,不害善俗,不妨民事政事之义务者,许其信教之自由。而以孔教为国教,惟蒙藏则兼以佛教为国教。

一、崇体制。总统与行政官、地方长吏,春秋及诞日大祭,朔望祠谒,学校奉祀,皆行三跪九叩礼。

二、立学设学位。大中小各学皆诵经,大学设经科,授以学位,俾经学常入人心,其学校特助以经费。

三、立教会。国家特保护而助以经费,或设教院专司宏导。【24】

再度申论以孔教为国教配天,意思是改祭祖配天为祭孔配天。祭祖,既祭当代天子之祖,并祭中华民族先祖伏羲等,及历代杰出帝王。现一并移除,改祭孔子。祭天则不变。惟主张人民有祭天权利【25】。盖敬天乃中华民族信仰之所归、宗教之根本。其诡说为:文王“非谥也。文,教也,王,主也,昔之所谓文王,即今之所谓教主也。中国数千年,皆归往孔子,而尊为教主,以文王配上帝,即以教主配上帝也。然则非以孔子配上帝而何也?昔之专制之君主,以其无德无功之祖宗配上帝,今共和之国民,以神明圣王之孔子配上帝,不犹愈乎?故宜复崇天坛,改祈年殿或太和殿为明堂,于冬至祭天坛,上辛祭明堂,以孔子配上帝,义之至也,礼之崇也,无易之者也。”【26】文王配天义为天子配天。教主自是天子。今以个别公羊学家有释文王为孔子之说,论证孔子为教主,遂转圜为孔子配天之根据。

这主张确有现实依据:如今已是共和制,无世袭义之君主,似无祖可祭。然而,虽无今祖,尚有远祖,为何不尊伏羲黄帝为教主配天而必尊孔子?观上引文,天与上帝混用,似类比于基督教,与之较短长。意在制度性宗教明矣。于是,国家宗教转型为制度性宗教,儒家由辅佐国家宗教挺身而出,转型为宗教。建立孔教会,即儒生构建宗教组织之实践。经学则由王道学转型为神学。

国家宗教止于辛亥革命。儒家与国家宗教关系始于董仲舒,终于康有为。其终,构思于康氏三书;进呈于戊戌变法之初;建制于民国初年之孔教会【27】。晚清科举改制、学校改制,儒生之生产几乎停顿;至民国则无。体制内没有生产儒生的机制,儒家仅存为学派。

康有为宗教活动留下的思想遗产是:任何社会必定有宗教;必须有国教。观康有为之后的中国社会史,新宗教、邪教层出不穷,证明民众有宗教需求,且甚饥渴,至饥不择食。似乎说明宗教存在必不可免。而乱象则证明国教之必要。邪教越多、乱象越繁,则国教之必要越明显。

杨庆堃称康有为等人的活动为“把儒家宗教化的运动”。他指出:这场运动的理论依据是,每个现代文明国家都必须有全国性宗教;而这个思想出于对西方世界的误解;不过,提出的问题是重要的并引发热议:中国要成为现代化国家是否需要国教?【28】至于康有为的活动,杨先生评论为完全失败,“几乎没能动员起群众的普遍参与,也没能建立起新的神学信仰体系”。失败原因则是“由于在领袖人物中没有神秘的教主,故‘儒教’运动没有产生新的神学观念,也没有新的超自然灵感。从仪式上看,缺乏将孔子神化的动机,也没有对古老祭祀仪式的创新……从结构上看,由于缺乏有组织能力、有资金支持的领袖群体,没有人能拿出全部时间和热情去逐步推进儒学宗教化运动。这场运动,至多可以看成强调作为制度化正统儒学宗教性的一次失败尝试,……从整体上看,并没有任何迹象表明新的制度化宗教已经开始出现。”【28】所论虽粗疏,要点已列大半。无非荀子所说“君子以为文,而百姓以为神”(《荀子·天论》。又《礼论篇》:“其在君子以为人道也,其在百姓以为鬼事也”)。南海以为“学者知‘六经’为孔子所作,然后孔子之为大圣,为教主,范围万世而独称尊者,乃可明也”【29】,遂能凝聚“凡有血气者”,见识逊荀卿远矣。不过,杨庆堃先生的结论“没有任何迹象表明新的制度化宗教出现”意思似乎不够完善,未估计到康南海的历史意义。

康有为的言论活动不仅宣告国教之必需,且标志着中国宗教史的转折。戊戌变法时进呈三书,仅十几年,原生的国家宗教随着清朝一起灭亡,岂是历史命运?他和他的著作、活动预告制度性宗教统领中国社会的时代来临,有划时代意义。

 

注释

1 本文是《儒家与国家宗教——始于董仲舒,终于康有为》之下篇。上篇为《董仲舒:儒家与国家宗教始结盟》,载于《复旦学报》(社会科学版)2023年第3期。

2 《康有为全集》第二集,北京:中国人民大学出版社,2007年,第307、307、416、416、416、416、416、416页。

3 《康有为全集》第二集,第365、365、365、366、366、372、402页。

4 《康有为全集》第二集,第403页。《春秋繁露义证》断句为:“郊天祀地,秩山川,以时至封于泰山,禅于梁父。立明堂,宗祀先帝,以祖配天,天下诸侯各以其职来祭。贡土地所有,先以入宗庙,端冕盛服而后见先。德恩之报,奉先之应也。”第103~105页。校改“奉元”为“奉先”。

5 《康有为全集》第二集,第403页。

6 黑帝降精说出自纬书《春秋演孔图》:“孔子母征在,游大泽之陂,睡梦黑帝使,请己。已往梦交,语曰:汝乳必于空桑之中。觉则有感,生丘于空桑。”安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,石家庄:河北人民出版社,第二册,第576页。黄奭《通纬逸书考》所载,文字略有不同。

7 《康有为全集》第三卷,第3、3、3页。

8 行文至此尚纯儒义。下则混杂佛义。或可看作兼杂耶教义。

9 区分君子庶民是儒学基本设定。混一且杂昆虫草木,突破传统;或:袭张子《西铭》义。

10 《康有为全集》第三卷,第3、4、4、5页。

11 《康有为全集》第二卷,第371、371页。

12 《康有为全集》第三卷,第8~13、8、8、29页。

13 《康有为全集》第三卷,第16~21页。见《汉书·艺文志》,北京:中华书局,1962年,第1724~1746页。

14 《康有为全集》第三集,第85~86、86、128、127页。

15 王利器校注:《盐铁论校注(定本)》,北京:中华书局,1992年,第151页:“御史曰:……孔子适卫,因嬖臣弥子瑕以见卫夫人,子路不说。子瑕,佞臣也,夫子因之,非正也。男女不交,孔子见南子,非礼也。礼义由孔子,且贬道以求容,恶在其释事而退也?”其中“礼义由孔子”句,注70在第160页:“卢文弨曰:‘氏’下当有‘出’字。案:《孟子梁惠王下》‘礼义由贤者出。’此卢说所本。张之象本、沈延铨本、金蟠本有‘出’字。”

16 今吾犹记儿时不识字的祖母谢梁氏、外祖母刘邓氏教我敬惜字纸,态度极虔诚。文字崇拜是否可列为儒教教条?此教义不知起于何时?

17 《康有为全集》第三集,第127、128、129、130页。

18 《周易正义》(十三经注疏整理本),北京:中华书局,2000年,第238页。

19 《康有为全集》第二集,第75、96、96、96页。

20 《康有为全集》第二集,第97页。

21 《康有为全集》第四集,第92、98、98、98、98页。

22 《康有为全集》第九集,第341、341页。

23 《康有为全集》第九集,第342页。此集收《孔教会序》两种。上引文出于第一篇。

24 《拟中华民国宪法草案》,1913年3月,《康有为全集》第十集,第81、83页。

25 见前文引戊戌时上光绪帝的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》。又见《人民祭天及圣祔配以祖先说》,1914年12月下旬,《康有为全集》第十集,第200页以下。文曰:“自顷举行祭天之典,自京师暨郡国,有司肃将承祀,盖中国数千年之创典也。”当作于袁世凯12月23日天坛祭天之后。该月29日颁布《修正大总统选举法》,据此法,大总统可成为终身职。康有为写道:“非天子则不祭天者,非孔子之意也。”又引孟子语“虽有恶人,斋戒沐浴,可以祀上帝”,证明“孟子拨弃古王专制、惟天子为能祭天之说,而发明孔子人人皆可祭天之礼”。并以答门人陈焕章问“吾欲立庙,上祀天,以孔子配之,下祀祖考,可乎?”提倡新式典礼。可解读为探索人权之宗教维度。

26 《以孔教为国教配天议》,1913年4月,《康有为全集》第十集,第95页。原标点“非谥也,文教也。王,主也”,笔者改为“非谥也。文,教也,王,主也”。

27 南海自称“鄙人于戊戌之年,开孔教之会,立大同学校于日本之横滨,与门人徐勤实始创圣诞之纪念大典。”《曲阜大成节举行典礼序》,1914年10月19日,《康有为全集》第十集,第199页。

28 杨庆堃:《中国社会中的宗教》,第284、278页。

29 《康有为全集》第三集,第128页。

 

谢遐龄(复旦大学社会学系教授)

来源:《复旦学报(社会科学版)》 2023年第6期

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