[内容摘要] 民主是现代政治文明的核心价值，但它的茁壮成长必须要有一种强力文化的支撑。鉴于宗教在历史的时空中对人类文化的塑造的显而易见，本文试图通过对比中西宗教生态的异同寻找中西民主的最初动力，明晰二者不同的发展历程，并在文章结尾以之为基础提几点对中国民主建设之创新的看法。
[关键词] 民主 宗教 母文化与子文化 信仰 联邦制 中国特色的授权性宪法
关于民主，参考科恩在《论民主》中的观点，笔者认为，民主是这样一种政治形式：它以一种入世的鼓励人们为自己而活、为自己参政的文化为前提，以不受财富和特权压制的平等为关键，以快乐生活、独立思考以及言语实践的自由为灵魂；不但在意识上推崇“民本”，更在制度设计上实现“人民主权”，因而它不允许存在一个至高无上的王；它要求国家以第三者的身份参与社会日常生活，而这个第三者的身份意味着个人与国家的平等关系；法治是实现民主的最重要武器，它保障民主的基本目标：允许公开的政治博弈，满足公民的权利要求，肯定私人利益，给每一个公民以追求且实现其价值的机会，使“生命的力量在生活赋予的广阔空间中卓越展现”。
什么又是宗教呢？这是一个更为复杂的命题，由于神圣与世俗之间永远存在一条难于逾越的鸿沟，至今为止，还没有一个令宗教界人士和普通百姓都首肯的定义。英国大文豪哥德说，“宗教是我们对上下周围的一种感觉。”康德认为，宗教就是道德。还有人认为，宗教是一种追求，或者一种浸入信徒血液里的虔信的力量。从这些意义上讲，中国的儒家自然可以叫“儒教”，因为它毫无疑问是道德、感觉，而且它的教义毫无疑问渗入了中华民族的血脉，至今中国人的思维追求及行为模式都还受到它的影响，每个中国人都是儒教的信徒；区别仅在于我们虔诚的程度。宗教的力量是巨大的，在古代它对社会的影响几乎是全方位的。由于宗教来自人类的理性，宗派教义最初都是圣哲关于宇宙、社会和人的思考，所以它们的存在都是合理的，有意义的，只不过圣哲的思考假借神或其他神秘力量来增强其教义的权威，但这些学说对人类历史的塑造是功不可没的，其中包括对人类民主心理及实践的强势影响。
如果本文关于民主的定义还算合适（笔者自信对民主之精神的拿捏还是恰当的），那么对比中西方宗教文化（当然，如前所述，中国的包括儒教），我们会发现，尽管民主的蓓蕾时期中西方都有可圈可点之处，但是随着时间的推移，二者却结出了不同的果实，而我们的显然要苦涩得多！
民主是现代政治文明的核心价值，但它的茁壮成长必须要有一种强力文化的支撑。由于宗教在历史的时空对人类文化的塑造的显而易见，所以立足传统文化，从传统文化中发掘民主的文化资源，从宗教伦理入手是经得起科学精神的考量的。
需要指出的是，本文的对比并不从的西方的猿和中国的猴站起来的原始社会开始，因为那无关紧要。对西方而言，他们的文化源自古希腊罗马；而对我们而言，影响中华文明的开端是夏商周。因而，本文的对比自古希腊和三代始。
（一） 民主的蓓蕾时期
之所以叫“蓓蕾时期”，意思是娇羞在旭日下的非完善的民主的花骨朵时期。
（A） 古希腊罗马： 田田八九叶，散点绿池初
古希腊罗马是西方文明的黎明，她的横空出世本身即是一个奇迹。如下所述，由于宗教伦理与世俗统治的相映成趣，西方的民主在古希腊罗马开始萌芽！
民主源于秩序，秩序中包含了民主的议会机制是希腊罗马宗教神话的一大特色和亮点。在神话世界里，“万神之神”宙斯经常召集众神聚会，商讨一些大事，如宙斯怎召集众神会议决定是否发大水毁灭人类。既然神开会议事，那么人是不是也应如此呢？所以即使在奴隶主专政的斯巴达，也把长老会议（30人，包括两位国王）确立为最高国家权利机关、最高司法机关。信奉神灵、信奉共和制的雅典，前594年梭伦改革则规定各等级都有权参加公民大会，决定战争、媾和等国家大事，并选举官员。极盛时期的伯里克利时代更把公民大会推到国家最高权利机关的位置上，每隔十天就召开一次，凡年满二十的男性公民都有权参加，实行直接民主制。当然，古希腊的民主议会机制有其社会经济基础，但来自神的启示是不容忽视的，甚至在当时是关键的。在古罗马，古希腊神话几乎被照搬过去。即使在罗马“王政”时代，人民大会或曰库里亚大会仍然作为最高权力机关拥有选举高级公职人员（包括“王”）的权力，当然还有决定战争和重案审判的权力。
民主不允许存在一个至高无上的“王”。在古希腊罗马神话里，即使号称“万神之神”、 “万人之王”的宙斯（朱庇特）也不是惟我独尊的，他的统治权仅限于天界和人间，广阔的海域和水域（江河湖海）则由海王波塞东治理，而难于计算统治面积的冥界则由冥王哈迪斯执掌。神界的“寡头政治”对古希腊罗马的世俗治理的影响显然是积极的。在斯巴达，国王有两人。古罗马共和时期每年也由森杜里亚大会选出两名执政官。民主政治要求合理的分权，古希腊罗马寡头政治相较于中国古代一个“寡人”惟我独尊的状况，对当代民主的影响当然更加积极。
法治是实现民主最重要的武器。所以，肯定并且信仰法律的宗教文化对民主的形成和进步是大有裨益的。传说为了给高贵的父亲阿枷门农（特洛伊战争中的大英雄）报仇，俄瑞斯忒斯谋杀了自己的母亲及情人。此后俄瑞斯忒斯为了躲避复仇女神尼厄斯的追踪而四处逃窜，几乎快被逼疯了。直到有一天，光明的天庭中宽厚仁慈的太阳神阿波罗和雅典娜向他伸出了援助之手，阿波罗在德尔斐自己的祭坛上为他洗涤了罪孽，并在雅典最高法院为自己的保护人辩护，最后，法院判俄瑞斯忒斯无罪释放。在这个神话故事里，我们看到，实力仅次于宙斯的太阳神阿波罗乃是运用法律而不是强权的典范，这是否暗示说古希腊罗马人就象信仰神一样信仰法律呢？的确如此。我们看到温泉关战役中死区的拉喀德蒙人的墓志铭上不朽的文字；“啊，过路人啊，告诉拉喀德蒙人，我们遵照他们的法律，长眠于此。”事实上，希腊人认为法律如此重要以至于有时必须用战争来捍卫他们的法律信仰，他们把战争女神雅典娜也奉为法律与秩序的保护神。
民主以快乐生活、独立思考以及独立言语实践的自由为灵魂。
让我们回到古希腊，回到古希腊人自由的追求生的快乐的时代。时间开始起步以来，古希腊人完全可能是最先开始游戏的人！他们的游戏规模如此之大（包括赛马、赛船、火炬接力、音乐、舞蹈）以至我可以枚举到让读者感到厌恶。比赛对古希腊人如此重要，以至在比赛之时，他们都会以神的名义宣布停战。一个奥林匹克的胜利者甚至比凯旋的将士更加荣耀，游戏、盛筵和伟大诗人欣然写下的诗歌会像幸福的海洋一样包围着他的微笑。最后，他的裸体雕象被送到神殿，接受国民的顶礼膜拜，享受神一样的荣光。
自然，生的快乐并不止于游戏，希腊人思考之自由对他们来说显然更加重要。伊迪丝.汉米尔顿在《希腊精神》里盛情赞颂说：
“希腊人最勇敢的地方是他们能够大胆地正视这个世界，并对这个世界进行思考。
昂扬的精神和顽强的生命力使他们反抗暴君统治，排斥神权教条。他们不要专制的君主和辖制他们的主人，他们要自由思考。开天劈地一来，思考第一次获得了自由，一种甚至今天也难以实现的自由。不管是政权还是宗教都让雅典人可以自由地思考。
第一次世界大战的时候可能会有人写一部戏，把潘兴将军演成胆小鬼，对盟军的事业大加嘲弄，说美国佬仗势欺人，对和平派进行美化，但这样的戏肯定演不长。但当雅典人为自己的生存而战斗的时候，阿里斯拖芬写下了很多这样的戏剧，而雅典人，无论是拥护还是反对那次战争的，都拥到剧院去看他的戏。在雅典，人想说什么就说什么的权利是最基本的权利。欧里庇得斯说：‘奴隶就是不能表达自己的想法的人。’苏格拉底被指控宣扬新神、腐蚀年轻人而因此饮鸩狱中是唯一的例外。但那时他已年近古稀，而他一生都在说他想说的话。” 汉米尔顿还强调说当时雅典刚刚遭受战争残败，人民因恐慌而变得有些残忍，但投票的刚过半数仍可见他们对自由的尊重。
读古希腊，读他的人，他的诗，他的歌剧，他的神话，我惊异地发现，古希腊最弥足珍贵的存在，也许并非自由民主本身，而是他的孩子气。这孩子气表现在游戏中，表现在神话中，表现在生活中，表现在爱情中，甚至表现在战争角逐中。这孩子气，也就是《木马屠城记》里海伦对帕里斯王子的称赞：“一半男孩，一半男人”。也许这“一半男孩，一半男人”正是破解希腊文明及整个西方文明奥秘的钥匙，因为如此的文化原生态特别是他孩子气的特点显然有巨大的潜力和发展空间，尤其是留给自由民主完善的空间。
——这是西方民主的原动力。
（B）三代及春秋战国：似有浓妆出绛纱，行充一道映朝霞
时间尘封了太多的记忆，曾经的面容多成弥散的涟漪，中国专制的历史太浩荡绵长，所以现在的中国人都鲜知我们曾经的美好。
从宗教伦理角度讲，中国古代的圣哲们都有一种强烈的民主意识，即“民本”思想。
“民本”即“民惟邦本，本固邦宁”（《古文尚书.五子之歌》），源于周公的“敬德保民”，学界公认它是儒学中的一大优良传统，事实上，“中国的政治思想，除法家外，都可说是民本主义”（徐复观语）。儒教的“民本”思想，如孟子：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也；得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民也”（《离娄上》）。如荀子：“民如水，君如舟；水可载舟，也可覆舟”（《荀子.王制》）。道家的“民本”思想如：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子》）。不仁，没有偏私；刍狗，用草扎成的狗，供祭祀之用。用草扎狗时，编扎者并不是喜欢它，只是供祭祀之用；祭祀结束，编扎者就抛弃它，这个抛弃也不是恨它。全句的意思是，天地是不偏私的，任万物自然生长；圣人也是不偏私的，任凭百姓自己去发展。
这一时期，中国还有几朵民主蓓蕾，包括自由意识和私利肯定，而这些都是民主的题中之意。
科恩认为，民主的灵魂其实是自由，自由是民主的理论基础。中国宗教的一种基本的问题境遇和解脱意向即追求自由，如孔子称赞颜回说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人也不堪其忧，回也不改其乐。”又如主张“无功”、“无名”、“无己”，一生“逍遥游”的庄周。但是，显而易见，中国传统文化中追求的自由只是心灵的自由，是一种去除“物累”、“情累”、“知累”，使心灵维度大可同宇宙造化，小可与鱼同乐、化身为蝶的“天人合一”的理想境界。心灵的自由当然可以转化为政治渴望，但更多时候则转化为一种避世的洒脱。对于民主建构而言，西方人强调的政治自由比中国人赞美的心灵自由更具有现实的政治意义。
西方功利主义者认为，公共利益=∑个人利益。由此可见，保护公共利益的民主需要一种肯定个人利益的文化。西方宗教文化对个人利益的考虑是自古即有的。在荷马史诗中，阿波罗和波塞东为特洛伊王修筑城墙，当工程完工时，特洛伊王却赖帐不给，神于是为了捍卫自己的应得权益坚定地站在了反特洛伊阵营一边。在春秋战国时期，中国人对利益也是十分重视的。孟子曾在《滕文王章句下》中哀叹：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。”孟子著述向来游扬雄肆，难免夸张，他说杨朱是一毛不拔的铁公鸡，说墨翟也“尚利”过分。杨朱之言已佚，但从《墨子》来看，墨翟“虽然承认人有利己心，但是他没有把至善的标准归于个人利益的满足，而是给了‘利人’、‘利天下’的目的和功效。”（《中国传统伦理思想史》朱贻庭主编）既以私利立足，又以公利为趣，如若后期的中华接受了墨家之“尚利”，而不是奉行儒家“去利怀义”的义利观和道德价值观，中国今天会是什么面目呢？中国的民主今天又会是什么面目呢？
整体观之，先秦宗教伦理的要旨都是倾向于民主的。而在政治建构方面又是怎样的一种状态呢？
“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，
男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。 力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”以民有、民享、民治三原则观之，儒家的大同世界还是符合民主要义的。儒家的理想状态的光明和专制集权的黑暗显然有很大的距离，只是后来的官方儒学的精英们跨越了这个距离。
人们相信，老子心目中的理想政治模式是“小国寡民”，而那不过是对人类童年时期的一种向往罢了。对这一说法，我们保留我们怀疑和发言的权利。老子生活的时代“国”一般指诸侯封国，而不等于“天下”，“甘其食，安其居所，乐其俗”的“国”上面是否还存在一个类似今天美国联邦政府的组织呢？事实上，1987年里根国情咨文中就巧妙地引用了《道德经》中“治大国若烹小鲜”一语，可见二者的微妙关系。学者戴传江把老子的“无为”解释为“无我之为”（而非“不为”），台湾及海外也把“无为”视为一种民主的“软性管理”，把“无为”运之于封国，运之于天下，政令不朝令夕改，政府简政安民，统治者对臣民该放手时就放手，——这种政治模式，自然可以看作民主之模式。
也许以上还只是停留在理论层面，实际的社会政治生活又是怎么样的呢？
学者孙钦浩在《论联邦主义在我国的曲折历史遭际与现状 》中探讨了夏商周的原始联邦色彩，指出“三代”民主有三：1、公卿辅政，王非至上；2、分封诸侯，侯国有一定自治权和政治自由；3、思想自由，及至春秋战国“百家争鸣，百花齐放”。 他说：“夏商周的王权并不强大，还受到各种政治力量的制约。在中央行政体制方面主要实行公卿辅政制度。《尚书·甘誓》中记载夏有‘三正’；《史记·夏本纪》说夏有‘四辅臣’……《通典·职官二》中也讲，夏有‘三老五更’。”http://有趣的是他对周朝公卿辅政的证明： “商代辅佐国王的大臣分别以尹、保、巫等为官名，单从文字学角度看，就说明其地位的崇高，尹字在甲骨文中与‘父’字近形，寓有父辈掌权之意。君主的君字与尹相比。只是加了个口字，表明君主只是众尹中的最尊者而已……商代保的地位几近王权。巫为神职，其能通天，亦君主之所不能，故其不亚于尹保。史载：商汤死后，伊尹辅佐卜丙、仲王二王，仲王死后太甲继位，其破坏朝纲，不理朝政，被伊尹放逐，三年后悔过，才接回复位。又载：商代地位次于国王的宰臣都可以长期代王执政。可见其地位之高，君主根本就无实行专政的可能。”
笔者也同意孙钦浩的以下观点：“夏商周三代具有原始联邦制的性质，另一个重要原因是其实行分封制并不断发展成熟。一直以来，人们一直认为‘普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣’是周天子拥有全国土地所有权的最好佐证。其实，事实并非如此，包括夏商，他们所拥有的并不是对全国土地管理权，而只是一种间接的拥有。在原始联邦制之下，夏代的后、商代的王、周朝的天子，他们只是形式上的全国最高宗主，他们没有直接管理全国地方事务的权力，他所拥用的仅仅是对其王畿之地的管理。各地君主国、诸侯王只需形式上的对其定期的交纳一定的贡赋，而诸侯国的内部事务，诸侯拥有完全的自主权。”
——这是我们中国的民主原动力。
（二）民主的罂粟时期
大凡看过川籍作家邓贤著作《流浪金三角》的人都会同意，罂粟其实是一个很中性的概念，它可以长成药，也可以炼作毒，其最终民运取决于是否天时地利与人和。通观中西宗教发展史，笔者惊异的发现，脱胎于古希腊罗马文化（当然还有古希伯来文化）的基督文化，集合了脱胎于儒家文化的儒教文化、脱胎于道家（当然还有楚地巫文化）的道教文化和脱胎于古印度佛文化的“相似佛法”的中国君主专制下的宗教文化，居然都长成了亦正亦邪、可正可邪的民主的罂粟。究竟谁走对了方向，谁更有利于日后的民主呢？
A中世纪的欧洲：飒飒西风满院栽，蕊寒香冷蝶难来
从总体上看，这时候的欧洲是比中国更落后的、压制人性的、民不聊生更无民主的“黑暗的中世纪”，凄绝如标题所引之诗句。
但“蝶难来”，并不意味着蝶不来。美国人阿尔伯特.甘霖在《基督教与西方文化》中指出：“从（罗马）帝国斯多葛哲学中发展出来的自然法观念，在文艺复兴时对分离国家与教会的努力上注定极具重要性。此观念看到人类历史早期阶段，所有的人都受到平等与和平的治理。而这与人类堕落背叛上帝的《创世纪》记载有着不可分割的关系。”
甘霖还举例称：“由主教保护下的主教城市中开始的互助会，后来发展成为互助城市，其中有相当程度的公民平等。互助城市中的社会关系，打破了封建制度中明显的阶级之分，所以为人民真正参与政治的全民平等平权预备了道路。”
在祭司与君主的关系上，甘霖认为教权与王权的分离也为以后的“分权”学说埋下了富有生命力的种子。
笔者确认，西欧封建等级制度显然要比中国高度集权的君主专政更容易离析崩溃而向非等级的民主的社会前进。
西欧的封建等级制度表现为一种普遍化的、界限森严的身份体系，不仅统治阶级分出国王、公爵、侯爵、伯爵、子爵、男爵和骑士，被统治阶级也细分身份。但是，正是由于等级制度发达，王权才受到强有力的限制，这是因为，法律分配权利与义务的依据是每个人与生俱来的身份，是神的安排，而不是国王的态度和意志。由此，就形成了一个国王所不能完全控制的强大的贵族阶层。
中国则不同。上古宗法制度尊祖、敬宗的原则在经过一定的调整后形成了一个以修宗谱、建宗祠、置族田、立族长、定族规为特征的完全适应专制主义中央集权的新宗法制度。我们可有把这时期的中国新宗法等级制度下的君-臣-民关系想象成盘根错节的树根状结构，把西欧封建等级制度下的政治关系想象成层板简单叠起而未胶合的金字塔。从物理学上讲，究竟哪一个更容易解构呢？答案很明显。
由于基督教教义本身的民主意向，如耶酥就比古希腊罗马人表现出对妇女更多的尊重，如 《创世纪》描述的黄金时代“平等和平的治理”，加上以神的“授权”为基础建立起来的身份天定的等级制度的易解构性，我们把西方民主的罂粟时期定义为民主的休眠，而且我们相信，这休眠孕育的爆发的伟力能让西欧的民主的罂粟结出较好的果子。而事实正是如此。
B封建时期的中国：花谢花飞飞满天，红消香断有谁怜？
笔者相信，站在其他角度或立场，儒、道在封建时期的发展以及佛教的传入与改进都是令人心喜的，譬如之于艺术，之于科技，以及之于宗教本身
孔老夫子一辈子都在实践着复兴“周礼”的讲学及游历活动，他心目中的理想国自然应是孙钦浩论证的带原始色彩的联邦制国家。但是由于儒学本身的理论失误，倡导“民本”的儒学在理论上逐渐演变为“官方儒学”，而在实践上与专制同流合污。学界认为，信仰“性本善”的民族，充分承认人性中善良、高尚、积极的方面，因而容易忽视法制的意义。而信仰“性本恶”的民族往往更倾向于利用法律武器遏制人的私欲膨胀和任意厮杀。但问题是，无论主张“性本善”的孟子还是相信“性本恶”的荀子，都把治国安邦寄托于“礼”，把“礼”推到远高出法的位置。而 这个“礼”也就是强调“君君，臣臣，父父，子子”的周礼：宗法等级制度。在儒家的逻辑里，宗法等级制度是以血缘关系为纽带的，因而是有 人情味的、温暖的。他们认为，能让人感到人间真情、家庭温暖的制度自然是合理的。问题在于，人情是感性层面的东西，儒家却把它设计在“天人合一”的理性之上，乐观的认为“性本善”的人们可以效法自然，成为与宇宙与社会和谐相处的“大人”。而事实并非如此，即使是血缘关系密切的宗族和家庭内部也会经常出现“父非父，子非子”的情况。同样，出于“外圣内王”的假设肯定“天下第一大宗”——帝王的权威性的做法也是有问题的。“如果帝王 践履其‘天人合一’的理论下‘保民而王’的天赋职责的话，如何保证人民福祉之不受帝王侵害？儒家亟亟于‘格君心之非’（孟子语），固然也展现了相当的幽暗意识’却被他们充满乐观的精神的人性论掩盖，使他们未能正面逼视人性，尤其是统治者的人性的阴暗面而拟订一套制衡权力之滥用的权利。”（黄俊杰《儒学与现代台湾》）
这里还牵涉到民主的保障——法治的沦丧问题。儒教“礼”高于法的逻辑，显然使得法律远离了信仰之神坛，而沦落为工具性的存在。另一个重要原因就是法家实践的破产。自管仲至李悝，自商鞅至李斯韩非，法治创造了一个又一个强国神话，但随着强秦的二世而亡，中国主流文化对法治的兴趣便冷却了。即便是“隆礼”而不排除“尚法”的荀子也因为弟子李斯韩非的失败，其地位无法盖过孟柯，其学说也无法发扬光大。
之于民主，后来三教的冲突、吸收及合流，对当时和现在更是不利的。
仔细的读者可能会问，体认“民本”，追求自由，甚至可能契合了联邦政体的道家为什么没有成为两千年专制社会的强大反对力量呢？一个问题在于，先秦道家之学渊湛精深，非常人理解能力所及也。以老子为例。即使是曾经问礼于老子的孔子也说“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶！（《史记。老子传》）老子的学识连孔圣人都觉得恍惚，专制皇朝中后期丧失了创造力的皇帝以及老子逝后信奉他老人家的矛山道士们自然也吸收不了其学术之精华。
明代“四大高僧”之一的德清说：“为学有三要。所谓不知道《春秋》，不能涉世；不精《老庄》不能忘世；不参禅，不能出世也。此三者，经世、出世之学备矣。缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”其实，这涉世、忘世、出世之间，最大的赢家就是封建统治者：“三教乃一家之物，万乘乃一家之君”（僧录赞宁语）。统治者“以佛治心，以道治身，以儒治世。”
最让人遗憾的是，不论“大慈大悲”的佛门，还是“逍遥游”的道教，这时候都认同儒家身体力行的宗法伦常，宗法等级制度在三教理论的支持下显得更有说服力和影响力了。
人们普遍认为，宗法等级制度是氏族制的残余。在古代人们抗自然风险能力不足的情况下以血缘为基础组建氏族及宗族无疑可以提高人类的战斗力。从现代眼光审视，宗法制度使中国人重亲情，重乡土，无论走到世界的哪个角落，都渴望落叶归根，因而对聚合民族凝聚力、巩固国防有积极的作用。但它最大的毛病是束缚了人民的能动性，影响了中华民族的思维方式，导致现代中国人在什么是民主、怎样设计民主体制的问题上理解有失偏颇，甚至感到束手无策。
与宗教伦理的非民主相对应，专制主义中央集权政体在实践上把民主之罂粟导向了明清高专的毒药之境。宗教和世俗一起合力掐民主的脖子，是中国民主的罂粟时期最显著的特点和最可怕的致命伤害！较之于西方同时期“民主的休眠”，中国则是民主的休克。
（三）民主的青果和反思
如前所述，西方的民主开花结果似乎是顺理成章的事。如果说古希腊罗马的城邦民主尚不具有全民性（妇女儿童和奴隶还不被识为人），那么基督时代则扩大了民主的范围（起码耶酥带头表示了对妇女的关怀与尊重）；如果说宗教改革孕育了资本主义的基本精神（参见马克思.韦伯《新教伦理与资本主义精神》），那么文艺复兴则以复兴古希腊罗马文化为名义发掘了民主的强有力基石：人文主义。接下来启蒙运动（仍受到神学的影响）的工作便是建构符合现代人旨趣的民主体制了，我们所熟知的是，洛克的自然契约论和孟德斯鸠的“三权分立”学说一起奠定了当代美国的民主的联邦政体。
自然，即使是当代美国的民主体制也不是尽善尽美的，所以笔者认为，定位成“青果”而不是“硕果”是合适的。但是，我们中国的果子显然要青涩得多，不是吗？
中国民主化进程真正开始于鸦片战争以后，康梁、孙中山等许多仁人志士都为促进中国民主现代化鞠躬尽瘁。但是，我们没有自己的发掘资本主义精神的宗教改革（发掘得出来吗？），也没有以复兴自己的传统文化为名义而肯定我们自身存在价值的“文艺复兴”，我们的做法是与传统文化一刀两断！自“新文化运动”到“五四运动”再到“文化大革命”，绝决的趋势愈演愈烈！所谓“民主”，不过是“拿来主义”的舶来品，外国人才是我们的“启蒙”老师。这舶来品，与中国传统文化母体并没有直接的血缘关系，因而不具有母文化土壤中胎生的子文化才具有的永恒微笑的魔力。当时的人们，如阿Q，自然不懂“民主”为何物；即使现在的人，也对它一知半解。
几百年来，西方人一直都在进行着从自己母文化中发掘自己信仰的工作，而中国人急功近利的做法则掐断了自己与母文化之间的脐带。实践证明，西方的东西在中国土地上收益甚微，我们是否应该重新审视我们的传统文化（特别是蕴涵了丰富民主精神的先秦文化），并从中发掘出我们更容易理解运用的信仰呢？
以下是笔者对于这个问题的几点想法：
许多社会学者都意识到这样一个问题，即在现代社会生活中，“情感总是稍滞于相应的技术。技术对心灵‘空穴’的冲击滋生出人们的孤独感。”并且随着时间的推移，人们离伊甸园越来越远，但人们在内心却越来越渴望“精神还乡”。也许，不是每个人都需要自己的神，但是如果我们重新建构出一种信仰体系，既能缓解国人“精神还乡”的苦楚，又能像古希腊罗马神话之于西方的民主产生那样积极的影响，那自然是十分美妙的事。有鉴于此，我们给出我们的假想一，建立我们自己的全新的信仰体系：民本大神-老子，行政天神-李世民，司法天神-商鞅，仁德天神-孟柯，教育之神-孔子，航天先锋大神-万户，国乐之神-稷康……为民主起见，我们赋予每个中国人选择甚至设计自己信仰之神的权力，各天神也不论神阶排位。也许某个时期，人们会在意识上达成某种“社会契约”似的不谋而合，把某个“神”（或许我们应把他们定位为学习榜样，赋予更多的人性，而不是神性）推到一个更高的位置，但那是民意，正是民主的精神体现。笔者也同意把这个设想定位为宏扬国学文化，为了让人民接受自己的历史伟人为偶像，我们建议各大城市，特别是学校、公园、广场等公共场所树立众多精美的伟人雕像，并力争使它们具有像掷铁饼者，思想者、胜利女神像、自由女神像那样震撼人心！当然，渠道欣赏公众的创造力，并且条条大道都能通向罗马。
学者在研究秦史的时候都会问一个问题：秦王朝究竟给了我们一个什么教训？而《大秦七百年王道盛衰》一书给笔者最大的启发是：中国应不应该实行联邦制？无疑，虎狼之国的大秦确实实力超群，但作者陈文德敏锐地发现了强秦的水分，指出其“泡沫经济”实乃冰冻三尺，非一日之寒。他的大意是说，商鞅变法无疑创造了一个强国神话，但紧接着的苏秦张仪的“合纵”与“联横”的对抗明显起到了把肥猪吹成大象的“广告效应”，然后杀人机器白起通过活埋赵军20万等等一系列恐怖行径使大象变成了恐龙，再然后嬴政的大略、吕不韦的精明、尉僚的谍报、王翦的冲锋合起来收拾的不过是只早已吓破胆的病兔！然而，推行天下国家化、高度集权的中央专制无疑超出了秦朝的能力。各国社会结构存在极大的差异，尤其是组织松懈复杂的齐楚，法治命令克服极大的交通不便后在当地的贯彻执行几乎没有现实之可能。眼见国家指挥及沟通管理日益僵化，始皇开始频繁的巡行，身体力行推行大一统的政策。但事实如此残酷，以至始皇渐失信心，变得与过去“判若两人”：焚书坑儒，寻仙问药，修筑长城（改秦传统中机动灵活的进攻战术而为保守防御）……陈文德否定了儒家秦亡于暴政的说法，认为秦实际亡于单一集权制。自然要求秦王朝按照人民主权原则、地方自治原则、有限政府原则建立起当代联邦政体挽救其危局三不现实的，但是秦政府抛弃而不是发扬先秦原始色彩联邦文化的做法对大秦、对中华文明的进程都伤害至深。有鉴于秦亡教训，并基于对我国先秦文化中原始的民主联邦色彩的充分肯定（如前所述），本文得出的一个重要结论就是：中国应该多多地学习联邦政体之设计的合理性和建设性。
构建合理的联邦政体自然牵涉到宪法的创制问题，宪法的创制应给予民主以更大的光辉是一门技术，也是一门艺术。
学者张千帆认为：“传统的中国思想并没有开拓出权利或民主等现代观念。但它对人性中善良、高尚与积极方面的充分承认，使人成为一种具有尊严的道德存在，而人只有具备尊严，才有资格获得权利，并有能力承担义务。”“只有在承认并尊重人所固有的尊严之基础上，谈论权利、自由、民主或法治才有意义。”按照他的理论，国家的根本大法宪法是守护公民权利的授权性法律。那么，我们可不可以用儒释道教义中承认人格尊严的东西来制作一部更易于国人理解和接受的更具实用价值的真正的中国特色的授权性宪法呢？譬如把“天人合一”、“道法自然”写进宪法，我们就可以援引其精神对破坏生态平衡的公权力进行更有力的监督，也可以以此作为根据创制出更“良”的普通法律。当然，儒释道中许多语词是有歧义的，但它同时也是内涵丰富的因而是有适应性和生命力的，我们可以建立一个阐释和审查宪法语意和运作的宪政法院，遏制不良歧义的运用、并把它导向一个更现代化的发展方向。如何导向呢？笔者发现与中国同根同源的新加坡对传统文化的全新阐释显然对我们具有借鉴之意义。新加坡“国父”李光耀把儒家文化的精髓概括为：忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻，并给予重新诠释：
“忠”，就是忠于国家，忠于人民（而非儒教的“忠君”）
“孝”，就是尊老爱老，孝敬长辈；
“仁爱”，就是关心他人，富有同情心和友爱精神；
“礼义”，就是 彬彬有礼，真心诚意。礼是为建立人间秩序与和谐而设立的行为规范，表现在日常生活中既是礼貌（而非宗法等级制度下的“礼”）；义，就是信义，待人接物坦诚守信，不欺骗狡诈；
“廉耻”，就是廉洁奉公，遵纪守法。（而非对女子忠贞等封建的礼教要求）。
“忠孝、仁爱、礼义、廉耻”这古老的中华文化价值观经过重新诠释，成为建设新加坡的“治国之纲”，成为重建新加坡价值观的指导思想，成为新加坡人重建自信的力量和精神源泉。
以上，是从文字表述（当然文字代表思想）探讨中国宪法的创制。以笔者对中国传统文化的捉襟见肘的了解，在此提请大家注意一件不容忽视的问题：中国传统式思维的连续性特点显然不符合现代宪法的基本精神。这种连续性思维表现为：修身→齐家→治国→平天下。但是实践证明绝大多数人被误导了，结果是修身=齐家=治国=平天下。于是中国人凡事都想得过大，什么都关乎一国之命运。而这种“只见森林，不见树木”的思维显然缺乏对个人福祉的真正关怀。所以一般中国人都相信“代表绝大多数人的根本利益”像真理一样无懈可击，也无法理解美国宪法之定位居然是保护少数人的利益。如果读者认为保护弱者是没个有良知的人义不容辞的责任的话，那么你也会欣然同意以下逻辑推理：对弱者的保护→对小部分人的保护→对社会每一部分人的保护。
或许，宪政的光辉在未来也不足以照耀到每一部分公民，但是，有保护私权力抗诉公权力的保护少数人利益的宪法的存在，在实践上显然更能压缩民享的真空，而使更多的人得到切实的实惠。所以，以传统文化为基础的“中国特色的新宪法”理应定位成少数人的保护神。
参考文献：
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《基督教与西方文化》. (美)尔伯特.甘霖著 北京大学出版社2005.1
《中国传统伦理思想史》 朱贻庭主编 华东师范大学出版社2003.9
《我们能从新加坡学什么》张建立著 华文出版社2006.1
《儒学与现代台湾》 黄俊杰著 中国社会科学出版社2001.7
《大秦七百年王道盛衰》 （台）陈文德著 九州出版社2006.5
《希腊精神》 依迪丝·汉密尔顿著 辽宁教育出版社2005.1
《论联邦主义在我国的曲折历史遭际与现状》孙钦浩 天益学习网
《史记》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《荀子》、《墨子》及《古希腊罗马神话》
