赵刚:杜威对自由主义的批判与重建

选择字号:   本文共阅读 3779 次 更新时间:2007-06-05 03:20:35

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赵刚  

  

  假如激进主义的意义在于对激进变迁的需求的体认,那么今 天不管是什么自由主义,假如不同时也是激进主义的话,那就不但是可有可无,且注定要失败。

  John Dewey Liberalism and Social Action

  

  杜威(1859-1952)的实用主义哲学及社会理论在70年代的美国开始复苏。①尝试从杜威思想中汲取资源的可说从左到右,也包括很多难以传统左右区分定位的人;无论在学术或政治 参与上都算是非常分歧。②除了少数例外,这些人大多和杜威在一个现代性的核心问题意 识--如何让强调参与的民主生机复燃--上找到了接合点,并以这个问题意识为基础,一 方面批判传统自由主义之严重不足,另一方面批判各种因对自由主义之病态而产生的取缔或 遗弃自由主义之运动(包括法西斯主义极右民族主义、斯大林主义以及各种形式之非理 性主义文化批判)。因此,杜威的思想承袭了内在批判的传统,以现代性中浮现出的一些积 极价值(例如,科学、个体性、沟通、结社)为立足点进行批判,批判的目的则是历史地厘清 这些价值实现的潜能与限制。这个一方面批判启蒙,一方面延续启蒙的知识传统,是杜威思 想自80年代始在欧美的某些社会理论圈子再度兴起的重要解释线索,也是为何杜威的思想 遗产仍大致被激烈反启蒙的文化后现代理论所忽视的原因。

  然而,作为一个现代社会理论家(modern social theorist),杜威的社会理论不可和其他一 些现代社会理论家(例如,史宾赛[Spencer,Herbert]、派森思[Parsons,Talcott])相提 并论。因为杜威的思想已预期了很多后现代主义的基本题旨,例如,反主体哲学、重视身体 与知识的关连、强调在地实践、排除对于价值的超越主义正当化、反阶段论与目的论……等 等。这些都相当程度地颠覆了传统西方哲学和社会理论的预设。③因此,后现代主义 对于现代社会理论的诸多笼统批评(例如,主体哲学、大叙事、理性主义、基础主义、本质 主义、目的论),虽然指出很多古典社会理论的问题,但是对少数对于自身理论化所做的预 设抱高度自省性的社会理论却不尽公平。贝司和克尔那即指出:“现代理论有一整套传统( 例如马克思、杜威、韦伯和诠释学)④要求理论具备反思性、自我批评性,并了然自 身的预设、旨趣和限制。这个传统因此并不教条,允许自己有被推翻和修正的可能,并避 开确定性(certainty)、基础与普同法则之追寻”(Best and

  Kellner1991:257)。

  作为自由主义传统的承继者和内在批判者,杜威寻求重建一个不是建立在基础主义、本质主 义和主体哲学上的新自由主义的可能。他探讨真理,但是真理不再需要符映某种终极的真 实;他追求价值,但价值不再有普同性基础;他企求解放,但是解放不再有任何必然性之保 证;他认可多元异质,但此多元异质不应作为所有团结性的否定;他鼓励行动,但行动不当 和有效之知识脱离;他肯定科学,但批判科学脱离于社会与道德生活;他拥护民主,但认为 民主应当落实于日常在地生活……。因此,杜威对自由主义的重建计划,对于当今激进民主 的论述与实践有两大重要意义:(一)提供了一种后现代敏觉,为自由主义和后现代主义与情境,找到可能的连结(articulation)方式;(二)重新发掘批判的现代性(critical modernit y);⑤寻找不具压迫性的团结与相互依赖,以及可以正当化的权威。这两层意义当然不只 是局限在理论上,把它们摆在当代社会文化的场域中,更能清楚它们的实际意义。对于部分 针对传统自由派的形式理性主义,以及后现代文化左派的激进差异/认同政治而生的反动, 所形成的传统主义、宗教基本教义派、族群民族主义、各种原型法西斯主义、以及新右派(N ew Right)⑥的当代民主危机(赵刚1996:39-40,63-64),杜威思想显示了尖锐针对性,而 这无论是传统自由主义、后现代文化左派或正统马克思主义都无法取代的。

  要掌握杜威思想的历史针对性,当然必须回到杜威写作的历史脉络。杜威政治性介入的写作 高峰期是在1925年写《公众及其问题》(The Public and Its Problems) 到1939年第二次大战爆发前的《自由与文化》(Freedom and Culture)的 十 数年之间;杜威在这时期中的写作构成了本文主要的探讨对象。这时期以及稍前的欧美自由 主义民主社会夹在暴涨的法西斯主义和斯大林主义之间,同时自由主义民主社会本身(包括 美国的)也出现重要危机,包括新教世界观的倾颓、科学专门化⑦并脱离公共领域、大众 消费/媒体社会的出现、官僚体系和资本规模的急速扩大、社区的瓦解、经济恶性衰退导致 的社会冲突。在文化上,第一次大战后对于启蒙理性的过度所造成的生活与生命的工具化的 反动,让种种现代主义前卫运动(例如达达、未来主义、“文化批判”(kulturkri?tik) 、某 种尼采主义)、新浪漫主义、青年运动和法西斯主义产生了特殊的吸引力(Hughes 1977:ch .10,Herf 1984;Peukert 1989:chap ters8-9;Aschheim 1992)。在这个意识形态上从极左涵盖到极右的文化气侯下,理性、计划 、现实、秩序、科学甚至人本主义……等概念,都被视为压迫与反生命的同义词。⑧ 而旧大陆的韦伯和新大陆的杜威,则是在这个新的文化气侯下逆流而上的两位思想家,仍 然坚持社会理论的立场,强调科学对现代社会与文化的不可逆转之角色,并相信政治的现实 后果(consequentialist politics)在道德上优于各种形式之非理性政治,虽也同时激烈批 判官僚化的自由主义民主政治(L&SA:50-52)。⑨相较于韦伯对于现代性悲观的解咒视象(d isenchanted vision),杜威显然是一个有条件的乐观者,尤其因为他对于科学和民主关 系的强烈信念,使得他的社会思想有一个有力的解放视象。

  杜威不认为有了制度化的自由主义民主就能保证自由,假如自由不再只是消极地被界定,而 指的是思想和行动的积极探索与开展的话。当代的自由主义民主事实上预设了、并强化了人 们异化于公共生活,因为所谓“公共”(the Public)等于国家及它的政党政治、大众选举、 官僚与专家政治。10但杜威也不认为某种推翻旧制度的大革命能达到“真正的”民主 。革命是需要,但这必须首先是一个文化的革命。民主这个理念的根本在于是否存在着自主 的公众(publics),他们能够透过行动,以具有实验性智能的(experimentally intelligent )方式,积极地面对他们所经验到的问题(关于“公共”vs.公众的详细讨论请参考第三节)。

  而这归根究底地要求新的、适任的行动者的出现,他或她能够感受、探索、诠释问题,与他 人沟通,共同行动。因此,现代生活中的民主理想的实现,最终而言,依赖的是文化与人格 在社区生活中的激进改变,而非拟机械化的制度性安排。这个新文化与人格结合知(knowing )与行(doing),并总是寻求有方向感的变迁。虽然,表现在西洋哲学传统的“旁观者传统”(spectatortradition),及其大众文化版本--嗜欲文化(pecuniary culture)11的 诸 种心之积习(habit of the heart)(例如,知行分离)仍然顽强的存在,但是,杜威认为人们 从上述的文化和人格之中解放出来的潜力已内在于(immanent)现代性,不假外求。这个潜力即是杜威所说的实验经验主义(experimental empiricism),它在自然科学里已有长足的发 展,而问题的关键是它尚未成为社会性的智能(social intelligence)。科学,就其最广的 非强制性公共对话的伦理意义而言,是民主的前提。杜威反对科学被物化于工具性领域,而 是要将科学作为非强制性对话的基本性格,解放到社会生活中--在社会沟通中,形成我们 的信念和价值,并作为持续的探知(inquiry)与公共行动的指导(F&C:135;L&SA:34,64 )。科学与民主不是口号,而应成为每个人日常社区生活中的不可或缺之部分。这样的人民 和社区是族群民族主义(或威权民粹主义、法西斯主义)里以有机体作譬喻的“人民”和“社 区”的对立,也直接挑战了传统自由主义对个体性、自由和智能的概念化(L&SA:25-40) 。12

  但对杜威而言,今天的自由主义只有一种可能,它必须是一种“战斗的自由主义”(a fight ingliberalism)(L&SA:48);自由没有任何一劳永逸的制度性保证,唯一的保证是善用社 会智能的个人,在日常生活中、社区生活中,行以求知,知以求行,面对解决公共问题。智 能的充分发展和使用,一来使社会变迁得以免于漂流(drift),二来免于使用力量或暴力来解决利益之冲突,而这二者往往是不互斥的(L&SA:61)。这样的带着激进视野的自由主义当然 一直是站在美国自由主义传统中的边缘(甚或异端)位置,就像杜威民主思想的前驱杰佛逊(J efferson,Thomas)和后继(例如米尔士)在美国政治社会思想史中的边缘位置一般。从20世 纪初到现在,美国的主流自由主义就“现实主义地”接受了散众社会、官僚行政体系的“现

  实”,只寻求“菁英”间的权力制衡、“社会安定”和“经济发展”,因而对民主只能作 熊彼得式的最小限概念化,自由只是“免于……”,“个人”只是投票的“主体”。在这个 现实主义的民主观下,杜威强调参与的激进民主计划就变成了类乌托邦式的空谈,成了“自 由主义者”的马耳东风。

  杜威对社会变迁抱持一种“文化时差”(cultural lag)13的看法,认为思想与信仰模 式总是落后社会其他方面(例如,生产、政治组织、法律关系)的变迁好一段距离。“这一个 事实界定了自由主义的主要责任[……],假如自由主义要成为一个强大的力量的话。它最 重要的工作是教育,以其最广之义而言”(L&SA:42;F&C:44-45,163)。那么,要改变不合 时宜的思想与信仰模式得从哪里开始呢?是什么思想信仰模式不合时宜、妨碍进步呢?杜威把 他的手指向传统西方哲学,特别是它整套的二元对立认识论。因此,杜威的民主计划始于对 传统旁观者哲学的认识论和伦理学提出批判(第一节),然后,建立实验经验主义的知识和伦 理(第二节),最后,提出他的立基于公众与科学的新政治观(第三节)。在最后一节里,我将 顺着先前的脉络,讨论杜威对于自由主义的重建计划。

    

  一、认识论与伦理学的旁观者传统

    

  和比他稍早的尼采与稍晚的海德格一般,杜威也对传统西方哲学中的知识论与伦理学的形上 学基础展开批判。但唯有杜威的反基础主义、反主体哲学结合了批判既存的社会理论,并建 立一种激进的民主计划。第一次战后的统合资本主义(corporate capitalism)14的出 现,其影响不只是在工商业的规模化和集中化,所及更是遍布人生的所有方面(ION:58-65) 。这种“统合现象”(corporateness)以及它所标榜的“大即是好”并不只是限定在资本主 义社会,其实就连法西斯主义和“真正存在的社会主义”社会也都是统合主义的社会。这种 新形成的相互依赖结构的发展及走向,已远远地脱离了个人以及在地的掌控。但是,既存的 社会理论却还在早期自由主义的个人主义之下运作,不是宣称社会的整合靠共享之价值,个 人自我为此价值之社会化对象,就是宣称社会有其自发(spontaneous)之秩序,个人则透过魔术般的市场机制整合在一块儿。这两类解释对于杜威而言,都是无救地落后于文化在其他 方面的发展,且共用一个后设知识与伦理基础:旁观者理论。

  知识的旁观者理论预设一个“知者”(knower)做为主体,观看冥想那作为客体的外在世界, 而唯有后者才具终极绝对之真实性。在此前提下,纯粹的知分离于实践,并贬低后者。真理 仅存在于先验之实在(the Reality),而唯有观念能再现实在。理论因此被套上神圣的光环 ,追求的是精神性标的,例如,真理(Truth)、道、太初、本源、终极目的……凡此都足备 确定性(certainty)与固定性(fixity)的物质。(点击此处阅读下一页)

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