刘擎:伯林与自由民族主义

选择字号:   本文共阅读 4326 次 更新时间:2007-05-30 08:55:51

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刘擎 (进入专栏)  

  正如约翰·格雷(John Gray)曾经详细阐释的那样,自由主义有不同的面貌,伯林的自由主义版本与哈贝马斯、罗尔斯等人(程序主义的)自由主义版本相当不同(格雷,2002)。而米勒认为,民族主义和自由主义两者都是松散的、有弹性的意识形态,留出了不同阐释的空间,因而有可能成功地使民族主义的某些形态与自由主义的某些版本形成结盟。他自己的研究曾指出,古典自由主义(以生命、财产和个人权利为核心,主张自由市场和最小国家)的版本,几乎会与任何形态的民族主义发生冲突和抵触,而现代自由主义(强调民主的公民身份、社会正义和福利国家)的版本与某种形态的民族主义几乎是天然的联盟(Miller,1995)。米勒还讨论了“义务论式的”(deontological)与“社会学式的”(sociological)自由主义的差别。前者将自由主义理解为一种强制性的行动原则,来自对人类生活状况的抽象反思,必须在所有条件下得到遵从(例如言论自由原则或者人权原则);而后者关注的是,在什么样的政治和社会条件下自由主义的价值与目标最有可能达成,而并不预设一套在所有情况下都必须遵从的普适性原则。米勒分析指出,“社会学式的”自由主义比“义务论式的”自由主义更可能与民族主义结盟(Miller,2005:119)。我认为,就应对伯林思想遗产所呈现的挑战而言,米勒的讨论并没有得出确定的规范性理论,或者说,这种规范理论只是在“消极的”(negative)意义上才是确定的——什么样的民族主义与什么样的自由主义是相互冲突的,因此也不可能结盟。6而在“积极的”(positive)意义上,自由主义与民族主义的结盟仍然只是一种不确定的、开放的可能。

  无论是什么版本的自由主义,必须具有某些最低限度的价值尺度或原则。即便是伯林这样的反教条性的自由主义者,实际上几乎将“消极自由”看作必须坚持的基本原则。在针对民族主义的问题上,伯林也明确指出最低纲领的必要性:

  目前还没有能对世界有所帮助的一套普遍接受的最低纲领。让我们希望有一天一套初具规模的最起码的共同价值被大家认可。不然我们注定要失败。除非有一套最起码的共同价值来维护和平,没有一个像样的社会能存在下去。(嘉德尔斯,1999:264)

  因此,如果自由民族主义这一理念能够提供富有启示的实践潜力,它需要处理的关键问题是:如何在对自己所属民族的天然偏爱与某种普遍善意(general good will)之间建立一种平衡。迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)在《自由主义,民族主义与改良》一文中对此做出了探讨。7他提出的问题是:一个人如何保持对自己民族的特殊依恋(attachment),而与此同时仍然能够怀有一种普遍善意,过“道德的生活”?对此他设想了三种可能的立场。第一种立场抱有天真的幻想——认为对自己群体的热爱与普遍善意之间总是可以达成和解,因为世界并不像现实主义者所描述的那样——冲突无可避免。第二种立场认为,自己所属的群体拥有(历史的或现实的)独特性,因此对这个群体的优先考虑不只是由于特殊的感情和意愿,而且也出于普遍善意。而第三种立场试图将自己的情况普遍化(universalize)——承认所有的群体都同样拥有为自己谋求利益的正当性,而群体之间的冲突(常常)不可能以正当与否来判断。在这种情况下,普遍善意最多能要求一个人做的就是,尽其所能减小自己群体的损失,但同时坚持尊重另一方所作的相同努力,没有任何一方蓄意地去侵害、羞辱或摧毁另一方。

  沃尔泽认为,这三种选择穷尽了自由民族主义的所有可能的立场,在此之外的其他立场要么放弃了民族主义,要么放弃了自由主义。但他同时指出,前两种立场“引入了一些关于世界的系统性的歪曲陈述,因而几乎总是(在马克思或曼海姆严格意义上的)意识形态”。也更容易被人利用,来掩盖实际上对民族归属感或对普遍善意的放弃。而第三种方式正是伯林的方式,也是“正确的甚至惟一可能的方式”。这种方式的必要性在于它拒绝放弃特殊的依恋,也拒绝放弃普遍善意。由这两种拒绝导致的政治立场就是某种自由民族主义(Walzer,2001:172)。

  在沃尔泽的理解中,自由民族主义是对民族主义的“修正”(modification),同时也是对自由主义予以复杂化的处理。对民族主义而言,重要的修正有两个方面,首先是要承认其他民族的集体性权利(自决、主权以及自治等);其次是承认自己民族成员作为个体的权利,因此民族不能被想象为一个拥有单一利益和单一意志的整合体。对自由主义而言,则需要在不断的“进入”(engage with)并适应的过程中修正民族主义。但必须意识到,民族主义是与自由主义“异类的”的一种特殊主义。在“自由民族主义”中,“自由”是一个形容词,可以限定、修饰“民族主义”,但不可能根本上转变它。的确,“充满激情的、特殊主义的依恋很明显不能总是以自由主义的方式得到修正,但它们可以被修正,而且在有些情况下它们已经被修正”。 沃尔泽认为,自由民族主义之所以可能,是来自经验而不是来自原则性的推论。因为“实际上存在这样一些人,他们是自由主义者,也是民族主义者”。的确,现实中的民族主义很少是自由主义的,但这只是困难的证据而不是“不可能”的证据。沃尔泽给出的一个例子是家庭:自由主义的父母承认他们的孩子应该服从公平的程序,比如在教育的评分、或大学录取、或社会服务考试方面的程序。他们也许会为自己的孩子寻求某些特殊的帮助,但他们也承认其他父母拥有做同样事情的权利,而且他们也承认需要对这些权利的实施施加某些限制(尽管他们可能对限制的程度有所争议)。沃尔泽认为,民族主义作为一种集体性的特殊依恋未必会比家庭问题上的个人性的特殊依恋更难以修正。

  人们常说民族主义不可能(真正地)被修正,它必须被随时随地予以反对,因为它在本质上是极端性的——正像人们会说(尽管我不相信任何人实际上这样说过),父母之爱必须被反对,因为这种爱在本质上是极端的。这恰恰是伯林所拒绝的立场,不仅因为他在总体上是一个反本质主义者,而且因为具体而言他是一个自由的犹太复国主义者。(Walzer,2001:176)

  在我看来,沃尔泽的评论中最具有洞见的观点在于防止自由主义的乌托邦。如果自由主义执着于反对特殊依恋的激情,那么实际上就是企图从事“日常人类生活的革命性转变——旨在创造一种‘自由主义新人’”。而这在沃尔泽看来,与过去苏联教育模式倡导的“社会主义新人”相差无几。这种目标是虚妄的,也是注定要失败的,而且,这种本质主义的企图恰恰违背了自由主义的“本质”。沃尔泽最后的建议是,最好将自由民族主义理解为一种“自由改良主义的品种”:“将激情的依恋作为现实世界给定的存在接受下来,然后致力于修正它——这样做不是要使所有的依恋都相互和谐,不是去寻求一种超出修正方案的乌托邦,这样做是为了使这些依恋足够地兼容,得以和平共处”(Walzer,2001:176)。

  

  四、社会转型中的中国语境:创伤记忆与雪耻情结

  

  本文以上的分析所获得的一个结论是:伯林思想的内在紧张表明,自由主义与民族主义之间的冲突,无法仅仅通过思想观念层面上的清理来解决,无法诉诸一套明确的政治哲学原则或纲领来化解。自由民族主义是一种实践性的改革方案。如果我们期望人类普遍的自由价值与对自身民族的特殊偏爱之间达成和解,只能在具体语境的实践中实现。因此,我们必须由思想观念的研究中启程,走向社会学的探索,在具体的语境中展开社会学层面的分析和判断,开拓出富有实践性的自由民族主义的改良路径。

  如果以自由民族主义的视野来看考察,中国当下突出而紧迫的问题是自由主义与民族主义之间的相互排斥和极端对立。中国的自由主义者从来没有发展出一套自由的“民族论述”,而中国的民族主义者也从来没有发展出民族的“自由论述”。这是双方的失败,而其负面的结果是:一种偏激和危险的民族主义情绪日益高涨,既妨碍了自由的价值,也最终会损害民族的利益。伯林曾指出,在民族主义兴起的过程中有两个关键的因素:一是民族经受的历史创伤,一是现代化过程中的社会动荡与结构变迁。这两点都与中国目前的民族主义形态有关。

  首先,中国的民族主义情绪来自一种创伤性的历史记忆,这是一个客观的社会心理事实,如果不能同情地理解这种社会心理,也就不可能发展出具有实践潜力的自由民族主义论述。伯林在一篇短文《关于偏见的笔记中》中表达了民族主义“常常是创伤的产物”这一观点,其中特别提到“如果俄国人没有被西方视为野蛮的大众,中国人没有在鸦片战争或更普遍的剥削中受屈辱”,他们不会轻易接受极端的观念(伯林,2003c:396)。中国的历史无疑记载着民族的创伤体验。但是,历史记忆具有特定的选择性,只有在当下的语境中重新建构之后才能形成一种有力的叙事。设想一下,对于一个“正统的汉民族主义者来说”,最为深重的历史创伤应该是千百万“汉人”曾在长达250年的时间里沦为满人的“亡国奴”。还有什么比这样的奇耻大辱更令人沉痛的历史记忆吗?实际上,从“反清复明”的先驱义士到孙中山的革命同盟,一直曾坚持着激昂的“排满”诉求,这种民族主义的斗争叙事持续了几百年,并在某种意义上促成了中国作为现代民族国家的诞生。然而,如今电视剧中那些连篇累牍的关于大清皇帝们“丰功伟绩”的故事,却丝毫不会激发我们的民族主义激情。因为历史变迁了,“满人”早已融入中华民族的大家庭,排满主义的义愤已经被化解、被超越而最终被遗忘了。

  历史的“创伤记忆”只有在“新鲜伤口”的刺激下才会重新复活。今天中国的民族主义义愤主要指向西方(尤其是美国)与日本。从中国大使馆被美军轰炸、到南海的飞机相撞、到日本公司职员在珠海的集体嫖娼等一系列事件中,中国人感受到直接的、当下的耻辱体验。这种新的屈辱感选择性地激活了创伤记忆——从鸦片战争、甲午战争直到日本侵华战争所遗留的历史伤口,而作为这一历史记忆的中心象征——火烧圆明园以及南京大屠杀等事件——散发着格外血腥的气息。于是,“新仇”接续“旧恨”构成了悲愤性的民族历史叙事。由此可见,历史创伤转化为一种社会心理事实是社会学层面上的选择性建构。创伤记忆或许会激发极端的、狭隘的与排外的民族主义情绪,但这种生成转化并不是直接的,也不是必然的,它与现代性条件下的社会变迁具有深刻的关联。这正是伯林思想蕴含的第二个启示。

  伯林在分析俄国与德国的民族主义兴起时指出,“尽管在我看来,民族主义首先是受到伤害的社会做出的反应,不过这虽然是民族主义肯定自身的必要条件,却不是一个充足的理由。” 在伯林的分析中“社会变迁”(对于俄国,是彼得大帝剧烈而迅速的现代化造成的冲击)是民族主义兴起的重要前提,“技术革命的后果或新市场的开拓和旧市场的衰败,各阶层的生活因此而被打乱……于是人们努力创造一种新的综合,一种新的意识形态,以便为他们的信念及生活方式相对立的势力做出的反抗加以解释和辩解,并指出一个新的方向,为自己提供一个自我认同的新中心”(伯林,2003a:416)。这段论述对我们认识当下的状况仍然具有相关性。

  在中国最近20多年的改革开放的探索实践中,社会的价值观念与阶层结构都发生了剧烈的动荡和变化。文革之后终结了以“阶级斗争”为核心的意识形态,“竞争”、“商品”、“资本”和“财产”逐渐成为公共话语中的关键词,“市场价值”导向的意识形态叙述改变了社会的基本价值观念与行为方式。一系列改革方案在刺激生产力增长的同时也重新分配了社会资源和财富,伴随着全球化趋势的扩张、新技术革命的来临和产业结构的重组等因素,中国出现了新的社会分层,相应的贫富不均也日渐鲜明。所有这些精神领域和物质层面的变化发生在短短的20多年之间,使中国人感受到强烈的现代化冲击,在社会心理层面造成了自我认同与价值归属的危机和紊乱。在这种状况下,人们需要一种新的意识形态层面上的综合,以获得明确而统一的自我认同和对于生活的“意义感”。而民族主义生逢其时地提供了一个认同与意义资源。尤其重要的一个原因是,中国的现代化深刻地介入了当今的全球化过程,中国作为一个民族国家进入了世界性的经济、政治和文化多个维度的互动,既是交换融和,也是博弈斗争。虽然中国在参与全球化的过程中获得许多经济利益,但全球化作为一个博弈格局仍然具有结构性的不平等,中国仍然受到来自美国、日本等“发达国家”的压力。(点击此处阅读下一页)

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