刘擎:伯林与自由民族主义

选择字号:   本文共阅读 4306 次 更新时间:2007-05-30 08:55:51

进入专题: 民族主义  

刘擎 (进入专栏)  

  破坏了人们过去笃信的传统等级制和社会生活秩序,这使大量的人失去了社会和情感上的安全感,导致了异化、精神失落和不断加剧的失范等显著现象,因此需要用巧妙的社会策划创造出心理上的等价物,以代替作为旧秩序基础的、已经消失的文化、政治和宗教价值。(伯林,2003a:418-419)

  而民族认同正是最为可能的“心理上的等价物”,为精神上“无家可归”的现代人提供的家园——“旧的传统纽带、语言、土地、真实的或想象的历史记忆,以及各种制度或领袖,它们的作用是使人们自视为一个共同体(Gemeinschaft)的观念得到落实”。这种共同体的感受,以及由此生成的象征力量可以演化为“民族乃最高权威的观念……在一种神秘的或救世的狂热之中,取代了教会、国王、法治或其他终极价值的来源,从而缓解了群体意识受到伤害所引起的痛苦”(伯林,2003a:419)。

  从这些论述中我们可以看出,对伯林来说,民族主义情感的来源是真实的,它成为一种强大的意识形态也是现代性的一种结果。伯林敏感于现代性对古老生活方式的冲击,但他否认启蒙理性主义可以予以拯救,他不相信现代的普适主义原则能够为现代性的心理创伤提供抚慰。也就是说,伯林的反启蒙主义倾向使他多少有些无奈地将民族主义作为一个“不可避免”的现实接受下来。

  其次,普适主义的乌托邦在伯林看来既是“不可能的”(impossible),又是“不可欲的”(undesirable)。因为这将威胁人类文化(生活方式)的多样性,也与他所竭力维护的价值多元论相冲突。

  赫尔德则认为,存在着多种多样不能彼此对比的文化。属于一个既定的共同体,通过共同的语言、历史记忆、习惯、传统和感情这些摸不着又剪不断的纽带,同它的成员联系在一起,是一种和饮食、安全、生儿育女一样自然的需要。一个民族能够理解和同情另一个民族的制度,只能是因为它了解它自身的制度对它有多大的意义。世界主义排除了一切使人最有人性、最有个性的因素。(伯林,2003b:14)

  最有人性、最具个性的生活方式必须在一个特定的群体内才能实现。“归属”是人类的一种强烈感情,无论是归属于一个家庭、一个氏族、一个部落还是一个民族。而现代生活侵蚀了家庭、氏族和部落,使得民族成为了基本归属的主要替代物。伯林对赫尔德最由衷的赞赏源于伯林自己对“文化多样性”以及“个性”的肯定。因为“只有独特的东西才有真正的价值。这就是为什么赫尔德也反对法国启蒙运动中那些相信价值标准普适性的人。他只认很少几个永恒的真理:时间、地点和社会生活——即后来所说的公民社会——就是一切”(嘉德尔斯,1999:255)。他还说,“跟赫尔德一样,我认为世界主义是空洞的。人们只有属于一种文化才能获得发展”(嘉德尔斯,1999:264)。我们从中可以发现,伯林深信,对特定文化的归属感与价值多元的维护之间具有不可割裂的关系。

  第三,即便伯林对犹太复国主义的支持与他的犹太人身份有关,也仍然与他对自由——以摆脱外在限制为特征的消极自由——的理解有着密切的关系。伯林的朋友、犹太政治哲学家马格利特(Avishai Margalit)曾回忆说,有一次伯林问他,“你认为什么是所有犹太人的共同之处?我所指的是来自萨那(Sana)、Marakesh、里加(Riga)、Golders Green[hy2]的所有犹太人。”然后,伯林自己立即回答说:“一种社会性的不自在的感觉,没有一个地方能让犹太人感到全然在家”(Margalit,2001:149)。马格利特由此进一步阐释了伯林的“在家的感受”与他的“自由”观念之间的联系:

  感觉在家又有多重要?以赛亚·伯林看到了感觉在家(feel at home)和处于自由状态(being free)之间的内在关联。当我们的一个客人询问:“我可以用这个或那个吗?”我们时常回答“请随意(feel free)”或者“就像在自己家一样(feel at home)”——这两者是可以同等互换使用的。对于家庭事务的这一观察捕捉了在伯林看来是非常深刻的“感觉在家”与处于自由状态之间的关联,即那种能够自然地和自发地行为举止的能力。(Margalit,2001:152)

  对现代性境遇的洞察,对文化多样性的维护,对自由“在家”感受的珍视,这一切是伯林作为一个具有反启蒙主义倾向的自由主义者的立场,正是这种特定的自由主义才驱使伯林对民族主义抱有同情与支持的态度。但他所支持的是一种特定形态的民族主义——“非进攻性的”或者说“文化性的”民族主义,是赫尔德式的和平的民族主义。在《两种民族主义概念》的访谈中,伯林清晰地指出了这一点,“赫尔德深刻的民族观是非进攻性的。他所要求的无非是文化自决。他否认一个民族会比另一个民族优越。任何持此论的人都是在说假话,赫尔德相信民族文化的多样化;他认为所有民族文化都能够和平共处。每一种文化都同样具有价值,都值得重视”(嘉德尔斯,1999:255)。那么,为什么伯林不能就此发展出一套文化民族主义的“规范学说”?是什么使得他犹豫不决?

  因为伯林的价值多元论内在地包含着“价值冲突”的论题。多种价值和平共处是有条件的、有时甚至是可遇不可求的(刘擎,2005)。这反应在民族主义问题上的关键难题在于:文化自决不得不是某种政治自决。任何文化民族主义的理想,在其实践中都不得不与政治相关,其现实形态都或多或少地必须是一种“政治民族主义”。伯林的犹太复国主义本来只是追求一种“在家”的理想,却不能不为寻求家园而展开政治斗争。伯林非常清楚地意识到这一困难。在《两种民族主义概念》的访谈中,当被问道,“怎样的政治结构才适合文化自决的新时代并且维护自由,避免有一些一触即发的流血冲突”?伯林的回应没有给出答案,而是更加突出了这个问题的严重性——“没有政治框架的文化自决恰恰是现在面临的问题……像赫尔德那样的理想主义者显然并没有考虑到这问题”(嘉德尔斯,1999:260)。也正是在这意义上,他说赫尔德以及马志尼所抱有的信念——各个“社会可以沿着它自身内在的路线和平地、非暴力地发展,对其他同样致力于和平发展的社会非但不存嫉妒与敌意,而且还非常同情”——“是过于天真”了(嘉德尔斯,1999:259-260)。而对于这种善意的“天真”,伯林并没有像后来的一些自由民族主义者试图做的那样,设法发展一套更为“成熟”的理论原则来加以弥补,因为(再一次)他的反唯理主义的知识倾向妨碍了他,在他看来,那是更为天真的做法。伯林愿意做的,就是怀着对这种天真善意的同情,同时以他“狐狸般的”警觉,不断地对民族主义“进攻性”的危险予以解剖,并提出警策。

  那么,什么是伯林最为敏感的政治民族主义的危险?当被问道:“是什么使得文化自决的热望演变为民族主义的进攻”时,伯林回答说:

  一种受到伤害的“民族精神”,打个比喻说,就像一根被强力扳弯的树枝,一旦放开就会猛烈地弹回去。民族主义,至少在西方,是压力引起的创伤所造成的。至于东欧和前苏维埃帝国,现在看起来是一个巨大的、开裂的伤口,经受多年压迫和屈辱之后,解放了的民族和它们的领袖容易产生一种剧烈的反作用,产生一种突然爆发的民族自豪感和往往具有进攻性的坚持自己主张的行为。(嘉德尔斯,1999:259-260)

  “弯枝”(bent twig)成为伯林论述民族主义的一个中心隐喻。4“弯曲”(bent)暗示了民族遭到的羞辱性征服,来自“更先进的”、文化上更优越的外国势力的征服。但是,这个被迫弯曲的枝条终究要反弹回去,以鞭挞民族的欺辱者。没有一个民族能够忍受外来的长期羞辱,“迟早会有无法控制的强烈反应。人们再也不愿容忍一个有优越感的民族、阶级或者其他什么东西盛气凌人的态度和侮辱。迟早,他们会提出民族主义的问题:‘我们为什么得听他们摆布?’‘他们有什么权利……?’‘我们怎么办?’‘我们为什么不能……’”(嘉德尔斯,1999:257)。这里的关键词是“羞辱”以及“雪耻”。这是伯林在德国民族主义的形成中看到的最为突出的情感。“弯枝”会以盲目的、非理性的过度反弹来回应曾经遭受的羞辱,成为攻击性的民族主义。这是弯枝隐喻的重点所在。

  为什么伯林会对攻击性的民族主义如此忧虑?血腥的冲突、残酷的战争——这些“人道代价”当然是重要而且明显的理由。但还有更为潜藏的理由。在走向雪耻的民族自决的政治斗争中,民族主义话语几乎无可避免地走向极端,走向偏见,成为一种偏执的、反自由的意识形态,一种惟我独尊的、整体性的、道德上无限制的民族主义。这是一种与马志尼等民主派所持有的民族主义反差鲜明的另一种民族主义:“民族自由存在于对来自内外部和内部的一切可能障碍的铲除中,也就是要对一切权力的竞争者发起圣战——内部的阶级或团体,以及外部的力量,即其他民族。”这种形态的民族主义和它的两个“令人恐惧的兄弟”——种族主义和宗教狂热主义——一样,会演变出我们时代“最恐怖和最野蛮的现象”(伯林,2004b:287-288)。在此,攻击性民族主义对自由价值的压制与摧毁,是伯林忧虑的深层原因。

  所以,即使民族的政治自决就长远而言有利于这个民族的文化自由发展,但如果在短期内会出于“民族利益高于一切”而限制许多个人的和群体选择自己生活方式的自由——这是许多后来的自由民族主义者愿意承担的代价,伯林将对此十分勉强。5对他而言,集体性的自决并不具有内在的价值,而只是一种条件,与其他许多条件一样,其目的是为了个人和群体的自由发展。因此,正如米勒和汉普夏尔(Stuart Hampshire)等人都指出的那样,“民族自决”对于伯林来说只是“工具性”的(Miller,2005:117)。

  从这个角度来看,伯林对犹太复国主义的支持并没有普遍性的原则依据,而是出于一种实际的、工具性的考虑。伯林的另一位朋友、哲学家沃尔海姆(Richard Wollheim)[hy3]指出,犹太复国主义对于伯林不是意识形态,而只是推动以色列立国的实际途径,是“对犹太人具体苦境的明智的解决方案”。言下之意,如果还有别的方法(比如伯林说过,如果世界上有这样一种药,犹太人吃了就能够一夜之间变为丹麦人,他会鼓励他们吃这种药),伯林很可能不会选择犹太复国主义。在沃尔海姆看来,这就是为什么在对犹太复国主义的正当性论述中,伯林对“积极正当性论证”持极为温和的态度,而偏爱“消极正当性论证”(Wollheim,2001:166)。然而,犹太复国主义毕竟是一种意识形态的蓝图,就此而言,汉普夏尔的问题是尖锐的——伯林如何可能调和对先验蓝图的反对与他对犹太复国主义的支持?马格利特最终的结论是,这两者之间存在着真实的紧张,伯林也没有真正解决这种紧张(Margalit,2001:157)。沃尔海姆也指出,伯林犹太复国主义与他的总体生活态度具有“很别扭”的关系,“他支持犹太复国主义多少是一个例外”(Wollheim,2001:168)。

  总的来说,以赛亚·伯林对民族主义怀有一种爱恨交加的复杂情感,其中的紧张在于,他一方面重视民族“文化自决”的价值,因为这对于多样而自由的生活方式是必要的;但他在另一方面极为忧虑民族“政治自决”的危险,因为政治形态的民族主义是不稳定的,总是可能走向反自由的方向。非政治化的文化自决是伯林所期望的,而他良好的“现实感”告诉他,离开政治的文化自决往往是不可能的。正是民族主义所要求的“政治化”使伯林犹豫不决。

  

  三、自由民族主义的可能

  

  米勒指出,伯林并有没发展出一套关于自由民族主义的规范政治理论。但这种理论并不是没有可能。他勾勒了自由民族主义者所理解(或者所能接受的)的民族主义的6点特征,基本上采取“多元性的、道德上受限制的、以及重叠性的”取向。在民族主义的政治化问题上,他承认政治维度的不可避免,但主张要对其政治性施加一定的工具性理由的限制(Miller,2005:117-118)。但是,这并没有克服伯林的难题,因为伯林的犹豫不决的关键所在就是洞察到,实践中民族主义的政治维度是极为不稳定的。米勒在论文的最后承认,自由民族主义者必须面对伯林提出的严峻挑战——如何使“现实世界”中民族主义保留在自由的限制之内(Miller,2005:120)?

  什么是自由主义的界线?问题的复杂性在于,自由主义,与民族主义类似,也具有多种不同的形态。(点击此处阅读下一页)

进入 刘擎 的专栏     进入专题: 民族主义  

本文责编:zhangchao
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 政治学 > 政治思想与思潮
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/14571.html

2 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2021 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统