之一：又闻荆柯来刺孔－－陈明答《新快报》记者问
记者：李零认为对他的批评更多的是集中在个人上，而你是率先指出他是“愤青”的学者，你认为愤青的身份与他的观点本身有什么联系？
陈明：愤青是指一种思维方式，情绪支配理性。以李零的学术素养，不可能得出他书中的那些结论。合理的解释就是指桑骂槐，当年的《河殇》就是这样。现在的言论空间有拓展，还这样拿文化给政治替罪，往大说会掩盖问题症结，往小说暴露自己怯懦无能。那次会上他说如果批评社会就是愤青，那他就是愤青。这完全是偷换概念以博取同情。至于提到文革，是因为文革以反传统为话语特征，而他自己也承认文革受过刺激。秦晖已经说过刺秦才是好汉，冲着孔子挥大刀片子算什么角色？孔子只是一介书生啊！
记者：从李泽厚到钱穆，从于丹到李零，都对论语进行了解读，作为读者，如何识别和选择
呢？陈明：我建议先看杨伯峻。他的书从训诂的角度帮读者把文字梳理通顺了。至于思想意义的获得，这就需要看各人的见识、修养、造化了。李泽厚的哲学性、钱穆的儒家倾向，各有千秋。在有了一定基础后，再去选择不迟。
记者：不断对传统经典进行研究，读者也出现热读论语的风潮，国学热真的出现了吗？
陈明：每个民族都会有自己的经典，大家都对有所认知不仅正常也很必要，如“圣经”之于基督教国家、“古兰经”之于伊斯兰国家。“论语”是我们的基本经典，大家对它有了兴趣，表明人们在温饱之后、在知识之外还希望知道一点人文的东西，这是好事。这和国学有关系，但并不是一回事。
记者：那么，我们到底该怎样阅读经典？应该注意些什么问题？
陈明：钱理群说要读原著，这当然是没错，但对老百姓来说原著读得懂吗？这就难免需要导读。李零自己就在搞这个嘛。我对于丹搞的东西没有什么好感，但觉得也没什么不正常，《解毒于丹》发布会上我就没说什么。李零情况就不同了，明明是情绪发泄却打着学术的幌子，好像众人皆醉他独醒。他说自己“自娱自乐”？这可是他课堂上的讲稿啊！还印成术往市场上销――玩得也太大了点吧？
阅读经典，温情和敬意我认为最重要，因为它会使你收获更多。
之二：就李零《丧家狗》争论答《东方早报》记者问
陈明（《原道》主编，首都师范大学副教授）
1、上月参加这个研讨会，你预想到之后会有那么大的争论吗？回过头来你怎么看这个研讨会？
陈明：意料之中。因为《论语》很热，各种思想目前纠结冲突很厉害，媒体也去了很多。正因为知道会有发酵效应，当时许多可以说的话我都没有说，例如李零说如果批评社会就是愤青的话自己就是愤青，例如钱理群说李零跟鲁迅一样反对中华文化殖民主义等等。
这个研讨会本身是为图书出版造势的公关活动，我当然要遵守起码的礼貌或客气。我感觉与会的专家学者们与这本书的主题不是很搭界，很多甚至也没怎么看书的内容。所以谈不上真有什么研讨的可能。但是，从一些相互理解的出入，也可以看出作者思想的某种混乱，譬如说钱理群一会说“丧家狗就是有自己的理想，不断的寻找自己的精神家园，但是还不断的寻找。”一会又说李零是用这本书反对当前的儒家文化传播：“现在李零说孔子是‘丧家狗’，怎么向全世界提供资源？我认为他是有这个针对性。”到王得厚那里，则说“做王者师是儒家根本的想法，……如果没有想做王者师，人就不会成为丧家狗。”
你不觉得可笑么？
2、你怎么看蒋庆他们的言论？
陈明：我跟他们联系不多，对于儒学等理解也不太一样。从网上看到那些话，感觉他们好像是哪本武侠小说中的天山派――我更喜欢杨过那样的独行侠。这篇“学界王小波或者王朔”是很偶然才一个晚上写出来的，几个朋友觉得我的发言不错；本来只是路见不平吼一声就算了，就像办《原道》也只是从直觉开始，因斗气坚持一样。我不知道他们会怎样回应？
3、不批于丹批李零，有人说是因为于丹让《论语》热让你们更有饭吃，而李零砸了你们的饭碗，所以你们区别对待，你怎么看？
陈明：于丹讲过以后人们对《论语》的认知度提高，这使我们的社会更趋于正常――看看别的国家对《圣经》、《古兰经》的认知吧。如果这能带来更多的饭吃，当然是好事！我在《解毒于丹》的发布会上说过，于丹讲的是自己的心得体会，你犯不着当真。挣钱，是人家的机会和本事，更不要去较劲。
毁传统就能砸我们的饭碗？那五四不早就砸光了？李零他自己还靠这个吃饭、发财呢！
4、《丧家狗》你认为最大的硬伤在哪里？最让你气愤的地方是什么？
陈明：硬伤是指桑骂槐策略导致的扭曲文本、厚诬古人的思维和心态。像说孔子的圣人是学生给吹出来的，如果他的粉丝不能把他吹成圣人，就属于硬伤。
最让我气愤的是他说牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四位先生写的“新儒家宣言”空洞、滑稽――尤其滑稽二字。
5、李零和其他人都说丧家狗是个中性词，是你们感情用事不满意这个词，你怎么看？
陈明：是不是一会儿褒义一会儿贬义就成了中性？要骂干脆就像王朔一样破口大骂，我也佩服你流氓得到家。现在这样一片混乱，完全是卖弄聪明反而暴露了怯懦，太不值了！
之三：李零是要颠覆儒家文化的意义系统－－陈明答《南都周刊》记者问
该如何评价孔子和《论语》
南都周刊：你在博客里批评李零的《丧家狗——我读论语》是“作家的文采、训诂家的眼界和愤青的心态”，是“指桑骂槐策略导致的扭曲文本，厚诬古人的思维和心态”，为什么要这么说？后两者具体是指什么？
陈明：愤青心态是指情绪支配理智，言语只为情绪发泄而不顾实情。指桑骂槐，具体说就是指着文化骂政治，或者指着古代骂现实。
因为本书对孔子的定位完全不符合事实，对文本的解读或许通顺，但却把与其毫不相干的现实往上面附会――这点我已经举过例，这里说第一点。在接受《南方周末》记者采访时他提到自己这本书的三个“新意”，第一点就是“孔子并不承认他是圣人”，“只承认自己是丧家狗”。确实，孔子说过“若圣与仁，则吾岂敢”，但这只是一种自谦，就像听到郑人说自己是丧家狗时他说“是啊是啊”是一种自嘲一样。据此推论孔子“只承认自己是丧家狗”，如果不是亵渎神圣也绝对是厚诬古人。因为真正的夫子自道是“天生德于予”的豪迈自信，是“文王既没，文不在兹乎”的道义承担。从历史的发展和人们的认知看，这才是孔子之为孔子的精神和本质。
本书封面上那句“任何怀抱理想，在现实中找不到精神家园的人，都是丧家狗”纯属哗众取宠，因为它完全不能成立。首先，精神家园与现实世界本来就不是一回事，精神家园哪能到现实中找？其次，孔子是怀抱理想，并力争在现实中实现其理想的奋斗者。古往今来，这样的英雄数不胜数，无论成败，他们的努力都使人类历史获得一种尊严和光彩，又与所谓homeless何干？
指桑骂槐这种策略有时是一种机智，有时是一种怯懦。我认为在本书中是一种怯懦，因为他表面上要批评的那些东西，实际完全可以公开发表。而他心底想否定的东西，孔子及其创立的儒家文化在历史上的地位和作用，却又不愿、不能或不敢摆出阵势举证讲理加以论述证明。古人说“中心疑者其辞枝”。你看李零闪烁其词，搞得他的粉丝也不清楚丧家狗三个字到底是褒还是贬，多么可笑！
南都周刊：在你看来，孔子是一个什么形象，该如何评价他？
陈明：孔子是真实个体和文化符号的统一。二者既有区别又有联系：前者是后者的基础，后者是前者所蕴含的思想、价值与社会互动过程中的积淀、升华或流变，各有其意义效应。例如，《论语》中的孔子是一个人，这是历史；谶纬中的孔子接近神，同样也是历史。我们既不能以后者否定前者，也不能以前者否定后者。对于前者，我们主要要作历史的分析，对于后者主要则是意义的阐释。李零对阐释似乎很不以为然，好像知识就是知识，假的就是假的。这实际就是我讲的“训诂学的心态”――耶酥的生、死和复活是真是假？对这个符号的阐释是不是毫无意义？
孔子不是神。但他在历史进程中的不同面向是各个时代各种政治、文化和学术活动的结果，需要具体分析的。你可以给出或肯定或否定的评价，但是，以《论语》中的“真实个体”为标准，将后来的符号以“假的”、“人造的”理由一笔抹杀，是不是一种幼稚？试图以此达到解构整个儒家文化的诉求发泄自己的情绪，是不是有些狂妄？
南都周刊：你如何评价《论语》在儒学中的地位？今天看来，《论语》实际上是孔子及其弟子有关生活细节、言行的零碎记录，为什么会成为儒学经典？
陈明：《论语》在儒学中的地位当然是非常突出重要的。但我个人认为至少《周易》和《周礼》跟它一样重要。孔子自己则认为自己的志向体现在《春秋》里。
我不同意你说的“《论语》实际上是孔子及其弟子有关生活细节、言行的零碎记录”，这是西方一些学者的看法，表现了一种西方中心主义的傲慢。像“己所不欲，勿施于人”这样的原则，就被近些年开始的宗教对话奉为金规则（golden rule）。再一个，即使是一些生活智慧、日常训条，也不可等闲视之。它的意义不在认知理性的层面，而在实践理性的层面。作为哲学家维特根斯坦够了不起了吧？他说：伦理学不是科学，不能增加我们的知识，但它是人类内心倾向的一种证明。我个人对这种倾向深怀敬意。
要知道，作为文明基础的，不是什么高深的知识复杂的技术，而是这样一些基本的伦理训导。
李零砸不了我们的学术饭碗
南都周刊：除了你批评李零的著作外，（从王达三在网上公布的通信看）蒋庆评价李零是“此人玩世不恭、轻辱圣贤，末世此类人甚多”；康晓光说李零“不是一个好鸟”，作为大陆新儒家的几个代表人物，你们给人的感觉是对李零和其著作是“群起而攻之，”“气急而败坏”的感觉？
陈明：这些话我是赞成的，因为它基本符合事实。私下我也会这么说！当然，文章不能这样写，它要给更多的人看。我相信他们有自己的道理，我写的正是这样一些道理。但是，我不赞成你这里使用“你们……大陆新儒家”这种表述。因为我们并不是一个什么团体，我跟他们联系很少，对儒学以及其他许多问题的看法不尽相同。我感觉他们好像武侠小说中的名门正派，像天山派什么的，而我喜欢杨过那样的独行侠。
群起而攻之――从何谈起？除开我，好像还没有谁写什么东西出来――我也只是随手把白天的发言整成了一篇文章。气急败坏――我看这本书才真有点这个味道，在他的书里只有一种隐藏得很深却十分强烈的怨毒和憎恨。
最近李零自己出来公布了书中的三点新意。第一点前面已经将过了，下面就再讲讲第二第三点吧。他说，“大家都认为，仁是《论语》里最高的德行，其实在孔子论人的品级里，它还不是最高的，圣人才是最高的。什么叫圣人？生而知之，手里有权力，贵族。孔子的政治理想有不同的层次，他最高的理想是‘圣’。”这个是有点新意。但是，他仅仅从权力、“生知”理解“圣”，只看到了表面。《周易》说“圣人之大宝曰位。”所以，“圣”与政治、职位的关系是自然而然的，儒家从不讳言。但是，孔子那里的圣人之“圣”，更主要的是指一种政治行为，即“博施于民而济众”，这是权力、“生知”最终旨归和落实。
第三点，他说，“再比如‘恕’，很多人认为，‘恕’就是宽恕，不对。我说‘恕’是‘仁’的另一种表达，即‘如心’，将心比心，拿自己当人，也拿别人当人。”
先要搞清楚：从汉到清，通行的版本里有谁把“恕”解成了“宽恕”？又有几个人不是把“恕”解成“如心”？为烘托自己的孤明独发，想当然的给自己虚构了一个弱智的对象、陪衬。《说文》把恕解作“仁也”。全祖望《经史问答》记载颜子答“一言而有益于仁”时说“莫若恕”。至于仁与恕的区别，“仁者爱人”不言而喻。而恕，王弼说“恕者，反情以同物者也”；《正义》谓“恕，忖己度物也”；朱子亦曰“推己之谓恕”。再至于“如心为恕”的拆字为解，以“不欲勿施”给出的进一步说明，均见于《论语集释》“夫子之道，忠恕而已”条。既未给出新说，也不是在众说纷纭中对某说做出新论证，所据之王逸“以心揆心为恕”、阮逸“以己心为人心”，都是工具书里可找得到的，却郑重其事地宣称为三大新意之一，作为吃“三古”饭的北大教授，真真叫人莫名惊诧之至！
他抱怨我的批评“根本不就书论书”――就这些，怎么评才好呢？借用钱大昕的话送他吧：不读注疏，其陋如此。
南都周刊：于丹对论语的解读，去年也成了畅销书，并由此引发了普遍的讨论，但却没有引起你们的批评，这是为什么？李零和于丹对《论语》的解读，在你看来，有何不同？
陈明：二者根本的不同在心态和目的上，于丹是把《论语》熬成心灵鸡汤送给需要的人，虽然谈不上什么学术性，却对传统抱持着温情与敬意；李零是把自己对传统的厌憎情绪用学术的语言影响他人，虽然有几分学术含量，却是要解构颠覆儒家文化的意义系统。学术性差点，人家是讲心得――有了需求，知识可以慢慢积累。学术性强点，却是给自己的情绪进行包装――对不明就里的人更有蛊惑性。
我曾说自己最气愤的是他说新儒家四先生的“为中国文化敬告世界人士书”“空洞、滑稽”――尤其是滑稽！这里还可以补充一点，那就是作者招式邪门阴损，以为天底下别人都是傻瓜就他聪明――开始说孔子是“找不到精神家园的”丧家狗，到《南方周末》就成了“一条狗”，再下面呢――一条疯狗？
南都周刊：有一种看法将你们的争论归于是义理和考据之争、自由和保守之争。
陈明：不对。这本书不是考据学著作。某研究员这样给他论证，看来马屁拍到马腿上去了。从李零自己的意思看，是属于“文化批评”――这也是给这本书的正确定位。原来以为他的志向是做文人，现在看来是做文化批评家。至于自由与保守之争，更不是。古典自由主义者对传统充满敬意；中国的自由主义者身上则充满一种理想主义精神。
我说这本书是愤青心态，李零则说愤青就是批评现实，纯属偷换概念以博取同情――差不多同时他还声称自己“特别反对影射史学，也从不考虑理论联系实际”呢。刘军宁在会上就说一本书有没有价值关键要看承载有精神家园的价值理念。我愿再次强调，李零的同调是王小波与王朔，王朔的东西他已经引在书里，王小波的“我看国学”，跟那一页的内容非常接近。
南都周刊：有人认为，在对孔子和论语的解读上，分歧是“价值与信仰问题，不是学术问题，表明态度就是了”。你是否也认为你与李零的分歧主要是价值立场上的？
陈明：既有价值上的，也有知识上的。有人说“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”孔子这个象征有多层次的含义，需要从史学、哲学、甚至宗教学等不同角度分析阐释。同是从《论语》看真人，李零根据孔子对郑人讥诮的反应不仅断定孔子是丧家狗，而且说孔子自己也“只承认自己是丧家狗”，就完全没有考虑“天生德于予”和“文王既没，文不在兹乎”，知识学上也属于不诚实。至于符号的层面，他以所谓“假的”“人造的”理由完全抹杀，在知识的意义上也是不成立的。
南都周刊：有一种看法认为，李零以“平视”而不是“仰视”和“俯视”的视角，来解读论语，并还原了一个活生生的孔子，作为一种多元声音而存在，实际上是一大贡献。
陈明：这是钱理群先生在一篇文章中的说法，不妨引一段“往复论坛”的回帖作答：丧家狗的说法其实一点都不新鲜，西方学术界给学生讲孔子，丧家狗是最经常被采用的例子之一。如果照钱理群的说法这是一种“平视”，那么这种“平视”早就存在了。
谢谢这位网友，他让我知道，李零所谓丧家狗的灵感不只是来自台北的流浪狗，还来自西方的汉学界。我想补充的是，这根本就不是平视，而是蔑视，是对整个中国文化的调侃戏弄！
南都周刊：有一种尖锐声音认为，李零剥夺了孔子作为一个符号，在各个时代被附加上去的各种微言大义，客观上是砸了你们新儒学的饭碗，压缩了你们的话语空间？
陈明：秦始皇焚书坑儒，汉代不久就独尊儒术；文革搞决裂，现在又兴国学。儒学如果是一个饭碗，恐怕也不是他李零砸得动的吧？压缩言论空间――开什么玩笑？
如果逆取也算的话，蒋庆、康晓光、李零和我这四个人，他肯定是唯一一个从儒学身上挣钱的！
儒学需要接纳宪政民主理念
南都周刊：网上流传你的一句对李零的批评是“这样说孔子，这不明显欺我儒门无人吗”求证一下，这话是你说的吗？
陈明：是的，在一个朋友的婚宴上，我半开玩笑半当真的说了这句话。半当真，是因为这书太肆无忌惮；半开玩笑，是因为现在并不存在什么儒门――即使有，我也不会加入，我说过我喜欢独行侠。
南都周刊：你，蒋庆、康晓光等人，因近年来在儒学研究领域的活跃身影，而被冠以“大陆新儒家”的称呼，你反对这种称呼吗？在你看来，你们的共同点在那？不同点又在那？
陈明：因为感觉自己离儒家的标准还差得太远，因为意识到自己与蒋、康差别还挺大，所以我既不自称儒家，也不接受“大陆新儒家”的称号。当然，我愿意为一个可以叫做大陆儒家的学术流派的形成做工作――办《原道》就是暗暗以此为目标。
我跟他们的共同点是相信儒学作为传统文化的主干，在历史上意义是正面的重大的，对于今天文化问题的解决，它的意义仍然是积极的不可替代的。不同点在于，如何理解这种作用，今天应该如何激活――具体点说吧，我认为儒家文化需要重建，需要接纳宪政、自由、民主诸观念，适应时代，以很好地承担起其所应承担的社会功能。
南都周刊：从历史上看，儒学与权力一直保持一种剪不断、理还乱的关系，而儒学一旦被统治者所利用，被定位一尊，成为官方意识形态，往往就从当了为政权涂抹粉饰的作用，这也是儒学饱受批评的地方，你如何看待这样一种关系？以及儒学在中国政治、社会和文化演进中的作用？
陈明：“剪不断，理还乱”，这就说明问题复杂，不能简单化。首先要搞清楚，儒家对于秦始皇的专制政治结构是反对的。在董仲舒的理论里，“屈民以伸君，屈君以伸天”，这是一个循环，因为天心即民意，用天的神性制约王权。这当然很脆弱，但要知道，当时我们只能在“脆弱制约”与“毫无制约”之间选择，而不是在“脆弱制约”与“有效制约”之间选择。要发挥这点作用，就得承认并论证统治者的合法性，这是“必要的妥协”。在这有限空间发展起来的儒学对于社会的凝聚、生命的安顿以及政治的合理化，发挥的作用主要都是正面的。
南都周刊：近年来，康晓光、蒋庆等构建了宏大的儒学系统，也想借权力之手，将儒学定位国教，成为官方意识形态，渗透到中国的政治语言和系统中。而历史表明，如果一种学术一旦成为国教，往往就天然的排斥异己，压制其他不同言论，这样的一种宏大建构和入世期盼，是否与现代公民社会提倡多元、共存的文化潮流相背离？你如何评价？
陈明：我不做评价。
南都周刊：儒学讲安身立命，讲伦理道德，与中国传统的农耕文明相适应，现在中国要提倡，建立现代公民社会、法治社会，儒学里面有那些资源与现代公民社会相契合，可以为其所用？儒学为应对现代社会的挑战，该做出何种回应？
陈明：儒学作为一个文化的系统，它所赖以发生发展的环境已经发生了巨大变化，因此它的复兴必然表现为一个根据新问题、新需要来调整重建的过程。我们今天面临的主要问题是政治重建、文化认同和身心安顿。从政治重建看，宪政制度需要通过与传统的勾连获得其具体的历史的形态――这里的传统，只能是儒学；在文化认同上，儒家的地位尤其无法替代；身心安顿比较麻烦，基督教如火如荼，发展下去必然影响到国人的身份认同，如果基督教的中国化是一种选择的话，那也只能是依托儒教进行。
南都周刊：一种批评声音认为，大陆新儒家“于民生毫无建树、却冲撞人民自由选择权，是为不仁；在网上到处煽风点火，树敌过多，是为不智；不去争取言论信仰自由，却妄图坐享权利成果，是为不勇”，你如何看待这一批评？
陈明：这人是谁？他以为自己是谁？个顶个他又可以拿谁来比谁？
