陈仪深:中国佛教现代化的尝试与挫折(1912-1949)

选择字号:   本文共阅读 2015 次 更新时间:2007-05-19 11:59:05

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陈仪深  

  

   一、前言

  

   现代化(modernization,或译近代化)一词,在社会学的意涵,是用来指涉欧美以外的后进国家,发展政经能力并建立社会制度,以求生存发达的过程。如果不加任何限定词,现代化通常就是「国家现代化」的意思。但我们不妨拒绝此种「国家信仰」笼罩一切的思考方式,认定在文化、思想领域也有现代化的现象和论题,例如可以讨论中国哲学现代化[注1] ,儒家思想的现代化[注2],佛教的现代化[注3]等等。

   近代中国由于西学东渐、西力冲击,造成「三千年未有之变局」,鸦片战争以后,举凡政经制度、物质生活,乃至心灵秩序,无不发生变化,惟变;变深,要看该领域受冲击程度的大小,以及该领域成员努力的多少。以儒家思想为例,经过清末废八股、开新式学堂,失去教育权以后,再加上民初新文化运动的洗礼,可谓生机殆尽,然而有熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三为代表的「现代新儒家」,五四以来强调上承孔、孟、程、朱、陆、王,并以之为主体来吸收、改造西方近代思想和西方哲学,以寻求当代中国社会、政治、文化诸方面的出路[注4],他们的努力到目前为止已发生一定的影响,他们所构成的文化保守主义,在思想文化的领域似已足以和中国的马克思主义、自由主义的西化派鼎足而三,且「互有消长」了。

   就佛教而言,「昔日文化之为友为敌,唯儒与道;今则文化之新友新敌,将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变,而晚唐来之传统佛教者,一仍旧贯,无动于心,真难乎为继矣!」[注5]虽然有晚清思想家如康有为、谭嗣同、章太炎等,热切地摄受佛学,并且在他们的政治社会改革理想上有所融会发挥,造成所谓「近代佛学复兴运动的萌芽」[注6],不过由于晚清知识分子对于如何把佛学应用于政治领域的共识迄未完成,而佛学对那些中国知识分子而言,只不过是达到(救国建国之)目的的工具,所以这一次复兴运动的萌芽只是一个「浪漫的插曲」罢了[注7]。必须等到太虚大师(一八八九—一九四七年),高唱「教理革命」、「教制革命」、「教产革命」以整僧,「今菩萨行」已入世,才为新时代的佛教改革行动树立方针、奠定规模。如果要探究民国时代的佛教现代化历程,恐怕也只能绕着太虚大师的志业来谈。

  

   二、近代中国佛教的处境

  

   佛教传入中国以后,由于与中国文化之间的异质性,加上君主专制政体之下,佛教容易因帝王的支持而趋于兴盛,因帝王的打击而没落衰微,佛教在中国的发展状况是很不稳定的。满清对汉人的两百多年异族统治,怀柔与高压双管齐下,其巧妙之处在中国历史上殆不多见。除了「十朝圣训」所说「……至于僧侣,全为无用之人,应严加取缔……」。以外,康熙所发布的「圣谕」十六条,雍正又延伸颁布的「圣谕广训」,行至光绪末年未曾中断,规定每月朔望两次讲读,乃是教化庶民的具体措施,其中第七条有「黜异端,以崇正学」一项,指责佛教鼓励出家,虚构轮回报应之说,讲经说法以图私利,违逆大义名分以惑世诬民……等等[注8],此一异族朝廷义在假借儒教权威,以巩固统治秩序。虽然清朝政府对于佛教也有宽容的一面(雍正皇帝乃至多数满人皆尊信喇嘛教),但整体而言与明朝一样,施行着隔离民众与僧尼的政策。

   从佛教的立场看,「隔离政策」不啻铲绝佛教的慧命[注9],更何况积极的侵扰。清朝末年,极力捍卫儒家纲常名教的思想家、亦为朝廷重臣的张之洞,曾在其「劝学篇」中主张把佛道寺观改为学堂:

   或曰天下之学堂以万数,国家安得如此之财力以给之?……或曰府县书院经费甚薄,屋宇甚狭,小县尤陋甚者无之,岂足以养师生购书器?曰:一县可以善堂之地、赛会演戏之款改为之,一族可以祠堂之费改为之,然数亦有限,奈何,曰:可以佛道寺观改为之,今天下寺观何止数万,都会百余区,大县数十,小县十余,皆有田产,其物业皆由布施而来,若改作学堂,则屋宇田产悉具,此亦权宜而简易之策也。[注10]

   这种想法,一方面与专制政治的习惯有关,一方面与中国过去的「非宗教」传统有关,似乎难以改易,张之洞不过是一个代表而已。

   进入民国以后,至少亦有两次「庙产兴学行动」,一次在民国十七年、一次在民国二十年,其发动都与中央大学邰爽秋有关,而得到党政机关的支持[注11],这种知识体系结合政治势力所造成对佛教的侵扰,在中国历史上屡有所见。太虚大师曾经概括地说:

   清末民初以来,……凡少壮人士都以佛教寺僧为无用废物,乃提倡化无用为有用,开办学校或举行地方警卫等新政,莫不纷纷以占寺毁像、提产逐僧为当然之事。入民国后,以寺宇驻扎军营,更属无处不然。……故近年来亦对于国内佛教僧寺屡布保护法令,……然习成之观念既深,遽难骤改,中枢及各地之首长,虽示提倡赞助,而中下之豪强狃于故习,占寺毁佛、提产逐僧之事,仍随处随时发现。[注12]

   社会教育界始终不放弃以庙产兴办教育的打算,一方面固然由于政治环境没有民主法治以及教育界的贫困等外在因素,另一方面更由于中国佛教本身缺乏坚固的组织、足够的人才、现代的观念使然,所谓「中国佛教现代化」的思考,就在这种「内忧外患」的局面下展开。

  

   三、中国佛教现代化的课题

  

   〈一〉教理方面

   在太虚大师看来,传统中国政教环境造成中国佛教的畸形发展:首先,佛法未来中国之前,中国已别有一种政治教化,佛教为避免冲突起见(笔者按:自愿或被迫?),遂退为山林中清静自修之法,而未推行到社会中去。其次,科举制度使士人读儒书,一般平民、妇女则未读书明理,须有一些神道设教以慑服之,以安定民心,致使佛教通俗化而几同鬼神教。从佛教流传于锡兰、缅甸、暹逻、日本等地的情形来看,并没有中国佛教这种山林化、鬼神化的倾向[注13]。为了矫治这种「畸形」,于是太虚大师提倡教理革命:

   我认为今后佛教应多注意现生问题,不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具,今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之,佛教的教理,是应该有适合现阶段思潮底新形态,不能执死方以医变症。[注14]

   所谓「适合现阶段思潮底新形态」,一言以蔽之,即是「人生佛教」。然而太虚大师的此种关怀,只是一种应机的方便,或在掘发佛教的本然?则可以有见仁见智的讨论。

   例如新儒家之一的梁漱溟,即认为儒佛之不同,在于儒是专谈现世生活,佛是专谈现世生活以外的事;除非佛教变更其原来面目,否则在现代恐无多大活动的可能,他说:

   似乎记得太虚和尚在海潮音一文中要借着「人天乘」的一句话为题目,替佛教扩张他的范围到现世生活里来。又彷佛刘仁航和其它几位也都有类乎此的话头。……总想着拿佛教到世间来应用,以如何把贵族气味的佛教改造成平民化,……其实这个改造是作不到的事,如果作到也必非复佛教。……总而言之,佛教是根本不能拉到现世来用的,若因为要拉他来用而改换他的本来面目,则又何苦如此糟蹋佛教?[注15]

   面对这样的批评,太虚大师一方面承认自己是要发挥佛教原来直接佛乘的人乘法,以施行到现世的生活范围来,一方面更认为这不是佛教「扩张」范围,「以此原为佛教范围内事,用不着我来扩张它」,过去这方面之所以未能发扬光大,只是因为受阻于印度外道及其它宗教玄学或国家礼俗[注16]。此外,太虚大师认为就时代机宜而言,佛法流传至今已有二千五百多年,其中「正法」住世时间有一千年,「像法」时期一千年,现在则是「末法」时期;正法时期的特色是依佛住世时当机广说的声闻行果,而向于发起大乘心的成佛之道;像法时期的特色可以密宗、净土宗为代表,是依天乘行果的道理,先成天幻身或上升净土,以期速达成佛的目的;到了末法时期,则应「依着人乘正法,先修完善人格,保持人乘的业报,方是时代的所需,尤为我国的情形所宜」[注17]。

   受到太虚大师影响而宣扬「人间佛教」的印顺法师,对于以上的阐述则认为:这是能适应现代根机,但末法时期,应该修依人乘而趣大乘行,没有经说的依据,不易为一般信徒所接受,反而有的正在宣扬称名念佛,才是末法时期的唯一法门呢!于是,印顺法师乃竭尽心力,要从佛教思想的演化中,探求人间佛教的依据。换言之,印顺法师大半生的事业,是对佛教思想史「探其宗本、明其流变、抉择而洗炼之」,使佛法能成为适应时代,有益人类身心的、「人类为本」的佛法[注18]。

   尽管太虚大师、印顺法师对佛教人间化的理论建构不遗余力,但是来自新儒家的挑战仍然不能漠视,熊十力即是这般批评佛教:1.本体偏空,2.体用分成二片,3.逆反人生正道,4.未能积极开发社会建设[注19],其中后两点的批评可与前述梁漱溟的意见遥相呼应。

   牟宗三也认为「佛教对救治世道人心的堕落衰败,简直是无关宏旨的」,「佛教不能建国治世,不能起治国平天下的作用,表示它的核心教义必有所不足」,虽然他随后解释这不是念佛的人没有能力,乃是因为他的心思方向不在此,因为佛教的本质与这方面不相干,故所谓不能救治是「不相干」的不能救治,不是「相干」的不能救治[注20],但是在近代中国民族主义兴起、国难频仍的处境中,佛教面对这样的质疑,若只提出人生佛教或人间佛教的「大方向」、「可能性」,显然是不够的。

   印顺法师的追本溯源、抉择洗炼,为中国佛教的人间化(从而现代化)寻找经说的依据,做的是「扎根」的工作,太虚大师则比较大胆地向外伸展,提出出家众「问政而不干治」的参政原则,评比组织佛教政党的利弊得失,论述各种社会主义的优劣长短[注21],做的是「开拓」的工作。问题是,不论扎根或是开拓的工作,皆非一二佛门龙象可竟全功,必须有许多兼通佛法与世法的人才、机构,长期累积,才能看出成绩。

   〈二〉制度方面

   传统中国的佛教僧制,大致是「国家管辖制」与「禅僧丛林制」双轨并行的。就前者而言,自从姚兴立僧?为僧正开始,国家通过佛教来管理佛教(以僧治僧),有时对于不健全的佛教自有帮助,然而整体来看,专制帝王站在政治的立场,所设立的很多规制是很鲁莽的,例如大清律例规定:「凡寺观庵院,除现所处所外,不许私自?建增置,违者杖一百,僧道还俗,发边远充军,尼僧女冠入官为奴,地基材料入官;民间有愿?建寺观者,须呈明督抚具奏,奉旨方许营建。」「若僧道不给度牒,私自簪薙者,杖八十,若由家长,家长当罪,寺观住持,及受业师私度者,与同罪,并还俗。」[注22]虽然政府之力有所不逮,上述的规定往往流为具文,但所流露的宰制心态值得注意。

   就丛林制度而言,「一日不作、一日不食」,辟土开荒以求经济自足,所表现的宗风自有可称颂的一面,但中国是家庭本位的宗法社会,所谓寺院子孙化、丛林传法制遂成司空见惯,倾向于各自为政,印顺法师批评说:「一盘散沙,佛教与国家民族,患着同样的毛病。」[注23]

从满清进入民国,结束数千年的君主专制,虽然真正的「民国」尚遥不可及,但此时对国民心理确有解放作用,佛教界之所以正好在民国元年成立「中华佛教总会」,尝试作一个全国性的民间自治团体,绝非历史的偶然。中华佛教总会在民国三年改为中华佛教会,民国四年即遭袁世凯撤销,此后继起的北洋政府亦不准成立全国性教会。直到民国十七年,透过太虚大师与蒋介石的私人接触,而有「中国佛学会」的成立,和「中国佛教会」的预备。民国十八年由于内政部订立的「管理寺庙条例」对佛教有所不利,乃加速中国佛教会的筹备脚步,进而在未得党部批准的情况下勉强成立[注24]。(点击此处阅读下一页)

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