萧延中:德性:群族禀赋的精神象征

选择字号:   本文共阅读 4329 次 更新时间:2007-05-13 21:25:36

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萧延中 (进入专栏)  

  

  [摘要] 根据原始史料,本文在政治社会学的角度上,对中国传统思想中之"德"的概念进行了重新解释。在中国早期文明中,"德"具有"伦理"(ethic)和"道德"(moral)的双重含义。前者侧重于共同体的精神认同,是为"德性";而后者则侧重于良好的行为规范,称为"德行"。正是这种"伦理"与"道德"之间的紧张和融合, 在一定程度上,构成了中国传统政治哲学的本质特征。

  [关键词] 德性;德行;伦理;道德;政治认同

  

  君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。

  ——《礼记·中庸》

  

  "德"是中国经典中纯粹的原生概念之一。在中国文字语言发展史上,是一个使用频率极高的词汇,从周初至今,延续不衰。同时,它又是中国传统政治理论中一个综合性的重要概念,涵义复杂,且影响深广。"德"的创立、变异与发展,从一个角度上反映了"中国思维"的关注重心,同时反映着"政治价值"的认同功能。

  据郭沫若考证,"德"在甲骨卜辞中未见。他在《先秦天道观之进展》一文中说:"卜辞和殷人的彝铭文中没有德字,而在周代彝铭中明白有德字出现。" [1]但也有古文字家认为,郭说过于绝对,而甲骨文中已有"德"之初文。该字从彳从直,后来发展为金文中的"惪"字。[2] 但近来又有学者提出反证,认为卜辞确有此字,但如将此字释为"德"之初文,则卜辞无法通读。卜辞中的"德伐土方"或"德土方",若将"德伐"读为"挞(ta)伐",意为征伐,则文通理顺。而挞、直古音相通,"所以,释卜辞'德'为德之初文,是错误的。[3] 但无论如何"德"字大量见于金文则是不争事实。

  如果认为"德"字晚出,始见金文,那么按一般看法它最早清晰地出现在周康王时代的《大盂鼎》和《何尊》。其字形演化如下:

  根据这一字形,释者较集中认同于《说文》之意,亦即"外得于人,内得于己。"[4] 另,吴大澄《说文古籀补》、孙诒让《名原》、林义光《文源》卷十、郭沫若《青铜时代》等均各有解释。[5]

  从以上考据可知,在字源角度上,"德"的确含"道德"的意味,是指人处理"自我"与"他者"关系的一种行为规范。非常明显的是,字源考证的结果集中于从"内得于己"到"外得于人"的解释,叙述假设的基点是个体行为。这样就自然与儒家的"德性"论相联系。也有学者释"德"时明确地超越了个体行为的框架,认为它具有"一般意义":"德的原初含义与行、行为有关,从心以后,则多与人的意识、动机、心意有关。行为与动机、心念密切相关,故德的两个意义是自然的。从西周到春秋的用法来看,德的基本含义有二,一是指一般意义上的行为、心意,二是指具有道德意义上的行为、心意。由此衍生出德行、德性则分别指道德行为和道德品格。"[6]

  

  一、德性本质

  

  但上述解释在具体释义时仍出现困难。如,《楚辞·天问》:"月光何德,死则又育?"《易·系辞下》:"天地大德曰生。""乾阳物也,坤阴物也,阴阳合德而刚柔有体。"《易·系辞上》云:"富有谓之大业,日新谓之盛德,生生谓之易"。《论语·颜渊》:"君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。"《管子·心术》:"虚无无形谓之道,化育万物谓之德。"......显然,上述"德"意并非仅是行为和道德的含义。如结合历史文献,我们发现在远古时期它的涵义却比道德宽范的多。先看几则常被引用的史料:

  作为《尚书》之首篇的《尧典》,其全文以颂扬帝尧之德为主旨。文曰:

  "帝尧曰放勋,钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以柔九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍。"[7]

  《尧典》上半部分抽象描绘帝尧之品格,后半部分则具体述及这种品格的实际内容,可谓前虚后实。克,能;俊,大。所谓"克明俊德",亦即明其大德。而明其大德的内容则为处理好"九族"之间的关系。且不论"九族"是"同姓"还是"异姓",帝尧显然是在梳理氏族内部的血亲秩序,使其"伦常"不至混乱;由是外推,达到协调天下诸邦之关系。这样就可以使天下秩序井然,众人友善和睦了。所以,"王治"的首要标志就是"建德","建德"的内容就是澄清血缘人际关系,从而建构等级政治秩序。以"王"为中心,从"九族"到"百姓"再到"万邦",逐渐外推,就可以达到天下太平和顺之目的。故有学者明确指出,"此处'德'是特属于某一族群的共同属性,而不是道德善行之义。同族者同德,德有大小,能彰明其大德者,自然是族群中的领导权威。而同德之族人,亲亲为尚,故曰:'以亲九族'。"[8]

  《国语》中的记载:

  "黄帝之子二十五人,其同姓者二人而已,惟青阳与夷鼓皆为己姓。青阳,方雷氏之甥也。夷鼓,彤鱼氏之甥也。其同生而异姓,四母之子别为十二姓。凡黄帝之子,二十五宗,其得姓者十四人十二姓。姬、酉(有)、祁、已、滕、箴、任、荀、僖、女吉、儇(宣)、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝,故皆为姬姓。同德之难也如是。昔少典娶于有蛟氏,生黄帝炎帝。黄帝一姬水成,炎帝以姜水成。成而异德,故黄帝为姬,炎帝为姜,二帝用师以相济也。异姓则异德,异德则异类。异类虽近,男女相近,以生民也。同姓则同德,同德则同心,同心则同志。同姓虽远,男女不相及,畏黩敬也。怨乱毓灾,灾毓减姓,是故娶妻避其同姓,畏乱灾也。故异德合姓,同姓合义。"[9]

  显然,当把"德"与"姓"及"性"直接相连时,"德"是指某种群族故有的文化特质。同姓则同族,同族则同类,同类则同德。血缘(同姓)和地缘(姬水、姜水)成为划分不同"德性"的主要标准。文中明显遗留下早期氏族形成、分化和发展的痕迹,以及其氏族内部的某些政治规则。具体可以从三个方面展开分析。

  其一,所谓"德"首先与"姓"相联系,所以才"同姓则同德","异姓则异德"。"姓"是某一氏族血缘相承的"宗",所以"德"是一种血缘氏族的区别性标志,由是"德"则实指某一族群独有的特质,而非个体心性行为。从"同姓则同德,同德则同心,同心则同志"的意思看来,这里的"心"和"志"都不是"个人行为乃至个性的褒贬观念"。[10] 甲骨文中有"姓"字,有"氏"字,而无"德"字,[11] 恰恰证明后起的道德之"德",在商殷时代还未被抽象出来。这种关于族群特质的概括表述,反映着中国文化独特的发源基础,在此"群"具有极其特殊和重要的位置,而个体心性、态度和修养等道德则还不能以"德"相称。

  其二,"德"与血缘、婚姻事宜紧密相关,反映族内禁忌的某些规则。文中按"姓"将人群划分为"族内"和"族外"两个部分。所谓"同姓虽远,男女不相及,......是故娶妻避其同姓",就是人类学所说外婚团体,其族内禁止通婚,否则"怨乱毓灾,灾毓减姓",族内之人,"畏黩敬也",从而保证血缘纯性和种性优化。而"异姓则异德,异德则异类。异类虽近,男女相近,以生民也。"异姓通婚,反映出氏族之间的交往关系。异德则异类,所以"二帝用师以相济",处于敌对状态,所谓"非我族类,其心必异"是也。所以才有"异德合姓,同姓合义"之说。因此,"德"在古代就是政治关系。通过外婚制,即可以保持以男性血缘为基础的"宗"的传承,又能通过婚姻与外邦建立血缘联盟。由此,"德"从一开始就在骨子里带有政治性质。

  其三,在黄帝二十五子中,只有二宗承本姬姓,十二宗配以它姓,另十一宗无姓,"同德之难也如是"。这样就形成了"本姓"、"封姓"和"无姓"三类人群。"本姓"为"大德","封姓"为"小德","无姓"则"无德"。而"无德"者实际上就意味着被排除出黄帝血缘脉络的宗系。如果宗系在古代实质上内含着族内权力支配的秩序,那么,"无姓"自然意味着淘汰出局而沦落为"他者",血缘身份的被剥夺,就标志着支配权力的丧失。显然,这里已透露出嫡庶等级的功能划分。换言之,这也意味着宗法制的起源和萌芽。所以,"德"又是氏族分裂和社会等级分化的政治符号象征。

  联系史家关于上古三代各有所"统",亦即"夏尚忠,商尚敬,周尚文"的解释,不究其天文历数依据,"三统"即指"三德",所谓"忠"、"敬"、"文"无非就是夏、商、周三个族群不同的文化特质。钱穆先生对此解释说:"汉人传说:'夏尚忠,商尚鬼,周尚文'。......大抵商忠、尚文,全是就政治、社会实际事物方面而言之,所谓'忠信为质而文之以礼乐',周人之'文',只就夏人之'忠'加上一些礼乐文饰,为历史文化演进应有之步骤。其实西方(指夏、周)两族皆是一种尚力行的民族,其风格精神颇相近似。商人尚'鬼',则近于宗教玄想,与夏商两族之崇重实际者迥异。故《虞书》言禹为司空治水,弃后稷司稼穑,而契为司徒主教化。禹、稷皆象征一种刻苦笃实力行的人物,而商人之祖先独务于教育者,仍见其为东方平原一个文化优越耽于理想的民族之事业也。"[12] 从《左传》和《国语》所记述的资料看,"德"作为区别族群系统的标志性功能,就表现得十分明白了。《左传·僖公二十五年》载:"德以柔中国,刑以威四夷"。《国语·晋语》曰:"乱在内为宄(轨),在外为奸,御宄以德,御奸以刑"。这就是说,处理族内矛盾的规则是以本族之"德性"进行教化,对待族外冲突的规则则用"刑罚"实施恐吓。"德"--"刑"分化由此展开。斯维至先生认为,"德"的内涵中本根性地包含着族群的习惯法,所谓"德治"即以传统习惯法治理国家,其内容则为"礼乐"教化。[13] 另外,我们也可以从反方向理解"德"之含义。著名的武王伐纣,当誓师牧野之时,其讨伐理由中最重要的一条就是纣王"失德"。这里,所谓"失德",一指乱男女之别;二指弃祖先祭祀;三指废昆弟不用;四指使外族逃犯为官;五指暴虐百姓,奸宄商邑。[14] 以上种种,均与宗法习惯相违,由此可见"德"之本义。陈来教授也认为:"'俊德'、'否德'都是在德的前面加上一个形容词,在这种用法中,德并不表示'有道德',只是表示一般的可以从道德上进行评价的行为状态或意识形态,从而这种状态可以是好的,也可以是不好的。这种意义上的德只是标示在价值上无规定的意识 ── 行为状态。"[15] 但对于他关于"德性与伦理的区别在于,德性是指属于个性的一个内在品格,如刚强或宽厚,正直或坚强。伦理则是发生在人与人间关系的规范"[16]的基础性划分,则需要进一步考量。

  正如涂尔干(E.Durkheim)所创造的那个给人留下深刻印象的术语"会发芽之血浆"(a germinative plasm)所显示的内涵一样, 在社会本质的角度上看,某一氏族决不仅仅是"物理--物质"意义上的、僵死的社会单位,而也是一种旨在与其它氏族进行身份区别的、活生生的"血统繁殖发生器",它的功能就是生产"一种文化DNA"(DNA of culture)。[17] 在这样的意义上,我们可以把氏族看成是一个"血缘身份的制造厂"。这样的"厂家"也必须拥有自己的"品牌",这种非经济意义上的"品牌"就是"身份"(Identity)。 勿庸赘言,"身份"的功能在于"区别",就是通过彰显自我的特征以表明"我是谁"和"我不是谁"。既然如此,那么,每个氏族就必须制造独属自己的"虚拟的血缘身份",以达到显示"我就是我"(I am Who I am.)的目的。[18] 假若氏族成员不认可这种身份,也就是说他们向氏族"文化DNA"认同的精神链条被打断,那么,实际上就意味着该氏族的崩溃和解体。所以,氏族中的每一个成员向该氏族的"文化DNA"的认同,就成为一个无论其个人愿意与否都必须一致遵循的法则。当这种"没商量"的法则内化为个人行为的自觉义务,伦理就自然产生了。这样看来,所谓"伦理"只不过是"文化DNA"的抽象形式而已。当然,"伦理"并不是指代"文化DNA"唯一可能的表达方式,诸如"集体精神"、"群族禀赋"等也可表示相同的内涵。但在远古时期,人们甚至更愿意用"灵魂"(soul)这样更具宗教和感情色彩的词汇来表达这一内涵。这样,"灵魂"所实际指涉的,并不是什么难以理喻的神秘特质,而只不过就是某种实在的"集体精神"而已。所以,"灵魂"本质上不是一种感觉,更不是一种想象,而是实实在在的"实在",只不过是一种"看不见的实在"(invisible reality)罢了。在物质主义的意义上,个体的肉体迟早要死亡,但这与氏族集体的持续发展没有直接关系。如果"灵魂"本质上是指氏族的 "集体身份",是指渗入每一个集体成员血液之中的"文化DNA",(点击此处阅读下一页)

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