杨国荣:伦理学中的形式与实质

选择字号:   本文共阅读 2967 次 更新时间:2007-04-29 02:56:56

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杨国荣  

  

  体现伦理关系的义务,在道德实践的历史过程中,往往经历了一个形式化的过程;道德规范在某种意义上便可以看作是义务的形式化:义务包含着“应当”如何的要求,而在道德规范中,履行义务的特定主体、义务所指向的具体对象,等等,常常已被略去。然而,道德实践(包括义务的实现)并不仅仅表现为一个形式化的过程,作为人的存在形态,它同时总是涉及实质的内容。舍勒(Max Scheler)在《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》一书中,曾对康德伦理学中的形式主义倾向予以种种批评,并由此提出了其非形式的价值伦理学。从正面看,“非形式”无疑包含着实质之意,以“非形式”质疑形式主义,相应地以理论张力的形式,突出了形式与实质之间的关系在伦理学中的重要性。如何扬弃形式与实质之间的紧张?这是对道德哲学作进一步沉思时无法回避的问题。

  

  一

  

  具体的道德行为总是展开于一定的时空关系中,具有特殊的形态和品格。相对于道德行为,道德原则或道德规范更多地呈现为普遍的规定:它超越特定的时空关系而制约着不同的行为。如前所述,在道德领域,普遍的原则与规范的形成过程,往往伴随着一个形式化的过程,它抽去了人伦关系的具体内容,将这种关系所规定的义务(特定的“应当”),提升为一般的道德要求。从逻辑上看,形式化是道德原则与规范超越特定的时空关系、获得普遍性品格的前提。

  以形式化为条件之一的普遍性,构成了道德原则的基本规定。康德已注意到这一点,在其伦理学著作中,他反复地强调:“仅仅根据这样的准则行动,这种准则同时可以成为普遍的法则(universal law)。”这一要求往往被理解为道德的绝对命令。[1]道德原则的这种普遍性,为社会成员超越个体的特殊意向、形成共同的道德选择和道德评价标准,提供了基本的依据。即使是主体的道德自律,同样也离不开普遍性的向度。康德在谈到道德自律时,便强调了意志的自我决定与遵循普遍法则之间的一致性。[2]这种共同的行为准则和评价标准,同时又是社会道德秩序所以可能的前提。当个体仅仅以各自的偏好为选择和评价的标准时,道德怀疑论和道德相对主义便是其逻辑的结果,而社会成员间的道德冲突亦将相应地取代社会的道德秩序。在这里,道德原则的普遍性既为个体超越单纯的经验存在提供了范导,又从一个方面担保了社会共同体中的道德秩序。

  与体现为道德原则和道德规范的普遍性相一致,形式之维同时涉及道德原则在逻辑上的自洽。一种行为准则能否成为普遍的原则,从形式的层面看,首先便在于它是否具有逻辑上的自洽性。康德曾以不遵守诺言及说谎为例,对此作了详尽的分析。如果有人试图许下诺言而不遵守,以实现自己的一己之利,那么,他很快便会发现,这种容许不守诺言的行为规范和准则无法获得普遍意义,因为一旦不守诺言普遍化,则社会上就不会再有守诺言的现象(任何诺言都不会有人相信),从而,不守诺言本身也变得没有任何意义。简言之,不守诺言的准则如果普遍化,便会导向对自身的否定;它在形式上蕴含着逻辑上的不自洽或逻辑上的矛盾。[3]与普遍的规定相近,逻辑形式上的自洽和无矛盾,既是道德原则所以成立的前提,也是这种原则有效作用的条件。

  逻辑上的自洽和无矛盾,从另一方面看,也可以视为理性化的要求。就形式的层面而言,理性化往往还与道德决定的程序等相联系。罗尔斯在《正义论》中,便将程序的正义,作为形成正义原则的前提。他首先预设了一种无知之幕(the veil of ignorance),参与正义原则探讨的各方,都被置于这种无知之幕的背后,没有人知道自己在社会中将处于何种地位,也没有人知道自己的自然秉赋(如智力、体力等等)如何,进而言之,讨论的参与者对自己所处社会特定的经济、政治、文化状况也一无所知,也不知道自己属于社会中的哪一代。按罗尔斯的看法,在这种本源的状态(original position)中,讨论的参与者可以不受特定的身份、地位、年龄、秉赋、社会环境等等的影响,形成对所有社会成员都具有公正性质的原则。[4]这种讨论程序,可以看作是一种逻辑的设定,尽管它所要达到的原则,已包含某种实质的内容,但就程序本身而言,其中所涉及的理性化,似乎更多地带有形式化的特点。罗尔斯确信通过这种形式化的理性程序,便可以达到正义的原则,不免过于乐观,但就其注重社会道德和政治讨论中程序的合理性而言,无疑有见于道德的形式规定及形式层面的理性化在道德决定中的意义。

  哈贝马斯对道德决定的程序予以了更多的关注。以交往行动的理论为前提,哈贝马斯提出了所谓对话伦理学(discourse ethics),并将建立对话与讨论的程序作为其重要的内容,强调正是程序性,将对话伦理学与其他的认知主义(cognitivism)、普遍主义(universalizatism)等区分开来。[5]为担保对话和讨论的理性化,哈贝马斯引入了若干规则,如发言者不能与自己所说的相矛盾,发言者应当表达自己相信的观点,每一个具有言说与行动能力的主体,都有权利参加讨论和对话,排斥任何内在与外在的强制等等。在哈贝马斯开来,道德问题原则上都可以通过这种理性的方式来解决。这种对话伦理学,并不涉及具体的价值内容,而主要从形式的层面关注道德决定的程序,在此意义上,哈贝马斯又将其理解为一种“形式主义”(formalism)的理论。[6]尽管哈贝马斯对罗尔斯颇多批评,但在注重讨论的形式化的程序、试图为这种程序作出理性化的规定等方面,二者的思路似乎又有相近之处。毋庸讳言,对道德决定程序的如上理解内含着某种理想化的倾向,但通过程序的理性化来担保道德决定的理性化,显然亦有助于更具体地理解形式之维在道德实践中的作用。

  哈贝马斯认为程序性的规定中不包括价值导向等方面,亦意味着对形式的规定与特殊的内容加以区分。广而言之,如前文已提及的,道德领域中的形式,往往蕴含着对感性规定的超越。康德一再要求将形式化的道德法则与感性的偏向(inclination)区分开来,并对二者作了严格的划界。感性的偏向是基于感觉的欲望,在这一感性的层面上,人完全属于现象界,并受因果规律的支配,惟有纯粹的(形式的)道德法则,“才使我们意识到自己作为超感性存在的崇高性”。[7]不难看到,道德的形式之维与道德的崇高性在这里被理解为相互关联的两个方面。由此出发,康德进而将道德意志的自律规定为人性尊严(the dignity of human nature)的基础。[8]意志的自律从内在的方面看,即意味着摆脱感性的冲动(impulse)、偏向(inclination)等等的影响和限制,仅仅以理性的普遍法则为道德决定的根据。康德将认同形式化的道德法则视为实现存在崇高性的主要方式,当然不免过于抽象,但通过接受扬弃了特殊经验内容的普遍法则,从单纯的感性欲求等偏向中提升出来,确乎也构成了达到人的内在尊严的一个重要方面。在感性欲望的层面,人与其他存在往往相互趋近,如果仅仅以感性欲望的满足为追求的目标,则人固然在“实质”(material) 的意义上得到了肯定,但其存在的崇高性往往难以展现,在此,以理性的“形式”(普遍的道德法则),对感性的“实质”作某种扬弃,无疑构成了实现人的尊严和存在价值的前提之一。

  人的尊严和道德的崇高性并不仅仅以精神的形态存在,它总是以不同的方式落实于具体的行为。如后文将进一步论及的,作为人的内在价值的体现,具体的道德行为当然有其实质的规定,然而,道德行为同时又展开于不同形态的社会结构和社会成员之中,表现为主体间的交往关系。从社会交往的角度看,道德实践的过程同时又涉及文明的行为方式。儒家较早地注意到这一点,《礼记》已指出:“道德仁义,非礼不成。”[9]此所谓礼,广而言之,泛指行为的一般规范,其作用主要表现为两个方面,即“节”与“文”。“节”有约束、调节等意,所谓“礼节民心”[10],便意味着以普遍的规范来约束内在的情感、意欲等等,如果不能做到这一点,那就会导致人的物化:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也,物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。”(同上)与之相辅相成,礼的另一重功能便是“文”:“先王之制礼也,有本有文。”[11]相对于“节”之约束于内,“文”的作用更多地呈现于外:“礼自外作,故文。”文有美化、修饰等意,作为外在规定,“文”包含着行为方式文明化的要求。如果缺乏这种文饰,则行为往往会导向“野”:“敬而不中礼,谓之野。”[12]野与文相对,意指不文明、粗野等等;敬本来是具有正面意义的行为,但如果不注意礼的文饰,则仍不免流于前文明的形态,从而难以成为完善的道德行为。在这里,道德的形式之维表现为行为方式的文明化和完美化,日常语言中的所谓行为美,从道德实践的角度看,也意味着肯定道德行为在形式上的完美性。

  可以看到,从普遍的道德法则,到具体的道德行为,道德在不同的意义上呈现了其形式的规定;忽略了这种形式的规定,便无法达到对道德的完整理解。

  

  二

  

  以上考察在理论上蕴含着如下问题:道德是否仅仅表现为一种形式的系统?对这一问题的思考,往往逻辑地引向了道德的另一方面。以善何以可能为讨论的视角,我们将进一步注意到,道德理想的实现固然有其形式层面的条件,但亦离不开实质的根据;在从形式的层面分析道德现象的同时,应当对后者予以同样的关注。

  前文曾提及,舍勒曾以“非形式”责难形式主义,作为形式主义的否定,舍勒的“非形式”无疑包含着对道德的实质规定的确认。在舍勒那里,道德的实质内容首先又体现为价值:他试图建立的,是所谓“非形式的价值伦理学”。以价值的关注为出发点,舍勒对康德强调义务的优先性不以为然。从逻辑上看,义务的优先,蕴含着“应当即善”的命题,而在舍勒看来,应当与善的关系是“善蕴含应当”,他提出了“理想的应当”(ideal ought)的观念,其涵义之一,便是“凡是有价值(善)的,便是应当实现的(应当做的)”。[13]这里值得注意的并不仅仅是舍勒对康德的批评以及他对应当与善等关系的理解,而更在于舍勒对价值的突出。作为人的存在方式,道德所涉及的价值问题始终与人自身的存在息息相关;不妨说,道德领域中价值的本质内涵,便是以人为目的。儒家以仁道为处理人伦关系的基本原则,而仁道的核心便是“爱人”(仁者爱人),以此为前提而展开的伦理系统,则相应地表现为一种实质的体系。当康德将人是目的规定为道德的普遍法则和绝对命令(categorical imperative)时,他也在某种意义上触及了道德的实质之维。事实上,康德本人亦将目的之引入,视为伦理学中实质的规定。[14]

  以人为目的,其真实的意蕴首先在于将人理解为具体的存在,后者(存在具体性)的表现形式之一,则是人的潜能的多方面的实现。作为道德的主体,人无疑应当认同普遍的理性法则,并通过超越单纯的感性意欲和冲动以展示和确证其崇高性。然而,不能由此将人的存在过程仅仅归结为重合于形式化的理性法则。停留于感性的层面固然难以将人与其他存在区别开来,但隔绝与经验的、感性的规定,亦将使人成为缺乏现实品格的抽象存在,在这两种形态下,人是目的这一价值命题都无法真正落实。

  作为道德理想的承担者,人本身包含多重规定,道德理想的实现以确认存在的这种具体性为前提;如果将人仅仅理解为理性形式的化身,则道德的领域将成为远离生活世界的空幻王国。理学家以“纯乎天理”要求人,其结果往往是人格的扭曲和伪道学的泛滥,它表明,天理的纯粹形式一旦与道德主体的现实形态相脱节,则道德理想的追求便会成为背离道德的过程。康德试图通过净化一切感性的规定来担保道德的崇高性,但同时也使至善成为一种在彼岸才能实现的理想。由此进而考察道德的实质之维,则不难注意到,这种实质的规定不仅在于以人为目的,而且表现在将人理解为包含多方面规定的具体存在。[15]

  从道德行为的主体,转向道德行为的规范系统,便涉及普遍的道德原则。如前所述,康德一再强调道德法则的普遍有效性,在他看来,道德的法则“在任何情况下”(in all cases),对一切理性的存在都具有决定作用[16],所谓“任何情况”,已蕴含了道德法则作用的无条件性;按照康德的看法,道德法则总是以定言命令为其形式,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:川大研究所

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