蔡家和:朱子《四书章句集注》中的心物关系

选择字号:   本文共阅读 2697 次 更新时间:2022-11-30 19:51

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蔡家和  


一、 前言

本文对朱子的心物观做一解说,文本以《四书章句集注》为主,此书乃朱子致其心力之作品,[1]亦是其体系建构之所在。相较于《朱子语类》乃上课之内容,《四书章句集注》更为慎重。[2]然诠解四书之编写方法是把四者互训,[3]其中以《大学》为纲领,《论语》、《孟子》填充于后,最后才是《中庸》;因朱子以格物为初始,作为下学上达之渐教工夫,而《中庸》之天道性命为难,故排于末。朱子释《大学》的三纲领、八条目[4]中也涉及心物问题的讨论,如“明明德”,[5]依朱子的诠释,其中的问题不外是心与性[6]的见解。[7]后人争议的是,朱子言明德是心还是性。另一方面,朱子释格物的物为“物,犹事也”,[8]又释格物为穷理,故穷究者为事物之理,朱子又视性即理,故“明德”的争议虽是心性问题,其实也可说是心物问题,因为性即理,物也是指理。又朱子安排四书的学习顺序是先念《大学》,而《大学》一书首要面对者是明德与格物,即是在谈心物问题。这些都是朱子于《四书章句集注》中对于心物概念诠释的设计。

又本文所讨论的心、物问题,在概念诠释上不同于西方哲学唯心、唯物意涵,西方形上学所言终极根源,或化约为心、物,或心物二元者,本文不取,以朱子自有其对心物的定义方式,不全同于西方概念。[9]如朱子言致知:“知,犹识也”,此对知识之见解与西方脉络所言知识不同,不可一概而论。本文将尽量以朱子所论来互相解读、诠释。

二、 朱子言心

四书原文除《中庸》外都论及心,但朱子解《中庸》还是以心性论释之,因此可说朱子的四书诠释都论及心。《论语》谈心之处较少,约有五处,[10]如孔子的“从心所欲不逾矩”、“无所用心”。孟子言心处甚多,牟宗三先生认为孟子是以心善证性善,恻隐者在孟子本义皆不是情,[11]而是心。[12]又孟子言心,有贬义,也有胜义,如孟子言“本心”,此固有仁义之心,为善;而言“格君心之非”,则君心会有污染而不正;言“我欲正人心”,则此心待正。[13]至于《大学》言心处,如“正心”之说,心有所好乐、恐惧等,则不得其正。又如“致知”者,依于朱子,也是心的虚灵知觉而能知;[14]又如诚意而毋自欺者,此意是“心之所发”,[15]诚其心之所发而不自欺。又如“明德”,也是虚灵知觉而为心。[16]在《中庸》,朱子于序中谈《尚书》十六字真传,以人心、道心来做析论。[17]以上大致是四书谈心处,亦为《四书章句集注》[18]言心的要点。以下逐次讨论。

(一) 《论语集注》

《论语》言:“七十从心所欲不逾矩。”朱子的注解值得注意的地方,如:“随其心之所欲,而自不过于法度。”[19]这也是心学与理学的争论之处,心学认为《论语》言“从心所欲”,故孔子是心学;而理学家认为孔子所言重在不逾矩,不逾性理、天理,故是理学。若从朱子的义理来看,应是以性为主;[20]以所言之心能不逾矩,乃是依于心中之性如此,此为心本具理的体系。又引胡氏之说,以“本心”来诠释孔子之“从心所欲”;“本心”二字为孟子所言,朱子亦需承认之,在诠释《论》、《孟》处,即常用到“本心”来做解释。[21]胡氏在此的讲法是:

圣人之教亦多术,然其要使人不失其本心而已。欲得此心者,惟志乎圣人所示之学,循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后,则其日用之间,本心莹然,随所意欲,莫非至理。盖心即体,欲即用,体即道,用即义,声为律而身为度矣。[22]

朱子言心是气之灵,是为气,其本者在性,故此言心则非仅是分析地指气心,而是心之气与其中的性理综合地谈,心中有性之义。朱子既引胡氏[23]“本心”之说,即代表他能认同。[24]圣人之不失本心,在于生而有之并能保任,常人亦生而有是本心,然早为外物所染,故要学以复其初,[25]要循序渐进地做工夫以复本体,复其本然之心。朱子的本心,乃是心之静明水止的状态,心能见理,故要涵养、格物之,令心体莹然而见理,心统性情,故心能随其意欲,无入而不自得,无不从心所欲,所欲者即理。如胡氏所言“声为律而身为度”,所发声音就是标准音律,身体所行即为法度,心依从于性理而为道心,[26]心所欲者总以性理为最高标准。

(二) 《孟子集注》

孟子言心,有时言“本心”,如仁义之心;有时言心是劣义,如“我欲正人心”、“格君心之非”。在此仅讨论朱子如何看待孟子的心义。孟子讲恻隐等心时言:

恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。

朱子的注解是:

恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。[27]

孟子言恻隐是就心讲,而朱子言恻隐是就情言,[28]朱子之解未必全合于孟子,[29]属于一种创造性的诠释,是借四书以发挥自己的理气论。[30]而朱子的心有统性情之义,[31]此于上述注文中全部表现出来,其认为恻隐等是情,仁义礼智是性,而心者,乃是统性发为情之为正不正而主其官能;仁之端者,乃仁之发端于外,是性理发而为情,是恻隐之情,从情之发为正,可以逆推回其本体是为仁理之正,此乃性之本然,又称为本心。朱子在此是将仁作为形上之理,发而为形下的恻隐之情,这是为构筑理气论下所做的诠释。[32]

而孟子有“本心”、“心待正”等说法,此心究是善抑或不善?依于朱子,在诠释孟子“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。一正君而国定矣”时言:

惟有大人之德,则能格其君心之不正以归于正,而国无不治矣。大人者,大德之人,正己而物正者也。程子曰:“天下之治乱,系乎人君之仁与不仁耳。心之非,即害于政,不待乎发之于外也。昔者孟子三见齐王而不言事,门人疑之。孟子曰:‘我先攻其邪心,心既正,而后天下之事可从而理也。’ 夫政事之失,用人之非,知者能更之,直者能谏之。然非心存焉,则事事而更之,后复有其事,将不胜其更矣。”[33]

“本心”则为正,而孟子所言的国君之心却是不正而待正,若为大人者,则是正己而物自正者也,[34]这是朱子引孟子原文来做诠释。[35]文中提到,心之非则害于政,[36]故孟子言“我欲正人心”。然心本有性理,本正,何以如今成了被正的对象?理由在于,心是气,用以虚灵知觉,心若以性道为主则为道心,若以人欲为主则为人心,心若能存本有之仁义,则为本心,不能存之,而为物欲所蔽,则为人心,甚至下而为人欲,[37]则此心是待正的。故依朱子释心而言,心是气,心是虚灵知觉,心是气之灵,心也本具性理,然为物欲所陷溺而失本心;[38]无论为蔽与否,性理总是在,仅为物欲污染而不复见,[39]故工夫须用在涵养此气心,让心气沉淀而为静明水止,令心见理,故要格物,要涵养。[40]

因此朱子一方面言气心,也言本心;本心者,心本具的性理,若能明觉之,统御之,则为本心;气心者,心是气,只分析地谈心,特别是面对佛学时,则依从伊川之说:“释氏本心,圣人本天。”[41]

于此看出,朱子对心的设计与心学不同,若如心学所言,心即是实理,则释氏即是正统,有其实理故。然朱子认为释氏是空理,没有实理,谓释氏所本之心,乃单独抽离性理的心,只是气心而不具性理。因为朱子言心,有从分析处言,也有从综合处言;综合而言,则心具理,是为明德、本心,谈心时也包括理;分析地谈,则只谈心不言及性,这时是气心,如朱子本于程子而言“释氏本心”。“释氏本心”是指,释氏以心为本,只以心为主,而不言及性理、天理,纵释氏言及性,也不是实性、性善,而是缘起性空,是空性。

(三) 《中庸章句注》

从以上观察,可对朱子于《四书章句集注》所言之心有一基本认识,进而可考察朱子的人心、道心之说,此《中庸章句序》的名言:“《中庸》何为而作也?子思忧道学之失其传而作也。”[42]此所言“道”,指的是道统,是尧舜禹汤以来相传之道统,以十六字传承之:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”此中者,道统也,而与《中庸》亦有关,进而可称为中庸之道;而此中字与人心、道心亦是相关,故朱子对于人心、道心亦视为重要,如说:

心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心,亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。……精则察夫二者之间而不杂也,一则守其本心之正而不离也。从事于斯,无少间断,必使道心常为一身之主,而人心每听命焉。[43]

心有虚灵知觉的作用与功能,至于人心、道心之异,乃在于心知觉的对象不同所致,以形气之私为主,还是以性命之正为主;此性命之正,就是指性善之理。以人心只知觉于形气自私,因此异于道心而危殆不安;而道心者,乃天命之性,幽渺难见,故微。然圣人亦有人心之需要,有其形气欲求之需要,人心不可全部去除,是要以道心为主,而人心每听命之,人欲需求之不可免,要以理导欲。故朱子认为人心、道心系不离不杂:不杂者,乃道心即不是人心,道心为正,而人心则易偏私;不离者,圣人依于道心之正,亦有人心之需求,不能无是人心,故其以道心导人心,道心、人心不离。若以现代语言释之,则近于以理性引导感性,且不离感性;凡人亦如此,凡人虽总以人心为主,然其道心乃生而有之,亦不相离。

在此不是有两个心,而是一个心的知觉对象的主从问题,从这里亦可看出朱子对于心的定义,乃“虚灵知觉”。在程朱而言,心不是为主,而是以性理为主,故一般称程朱为理学,尤重在心所知觉的对象,是以性理为宗。心虽有统性情之功能,然此心能发为喜怒哀乐之正者,还是依于性理而发,故重点在性,而非在心。又此派所认定的“本心”,乃就心能本于固有之理、心本具理而言,故心的真正功能在于能统性情,能虚灵知觉;端视其知觉的对象为何而产生分别。可见朱子于《中庸》处对心的诠释,与《论》、《孟》的表现一致,可以说朱子心义的诠释都是一以贯之。

(四) 《大学章句注》

朱子的《大学》诠解中,与“心”相关处甚多,例如“明德”,在朱子而言其实指的是“本心”,心具众理的意思。因为朱子认为“明德”是“人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也”。[44]而朱子诠释孟子的“尽其心者知其性”中的心义言:“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。”[45]二句相近,可见明德指心,指的是本心,心本具性。又朱子言致知时,认为“知,犹识也”[46],而能认识的主体亦是心,指心为虚灵知觉,能有认识功能;故“致知”在朱子的诠释下,也相关于心。

而朱子谈诚意时,视心发为意。朱子于“诚意”章的诠释是“自欺云者,知为善以去恶,而心之所发有未实也”[47]。朱子以心之所发定义“意”,性发而为情,心发而为意;性发为情是无意的、无预期的,须平时涵养之,若不养之,遇事之突如其来,即不能应变,所发之喜怒哀乐亦不中。而心发为意则是有意的、可计较商量的,是可深思熟虑后的决定,但若是自欺,虽深思,仍是不依从于理,只是计较功利而已,而且不真实。故“诚意”章在朱子的诠释下也是关联着心来谈。甚至“正心”章,谈“心有所好乐”、“心不在焉”等,朱子皆有诠释,然此处的心较为泛说,类似于教人要用心,如《论语》所言“饱食终日,无所用心”。在此不再深入发挥。

以上讨论朱子对于心的见解,主要是四书中的诠释,包括《论语》的“从心所欲”,孟子的“本心”、“待正之人心”,《中庸》的“人心、道心”之说,以及《大学》中的多处心义。朱子面对这些原文,皆一致地以“虚灵知觉”的设计贯穿其中,此可看出朱子甚下功夫以建构体系。

三、 朱子言物

朱子把四书关连在一起,并以《大学》[48]为首读之书,《大学》的首要关注点,乃八条目之首的格物说;此大学的格物工夫,系相对小学的洒扫应对及六艺而言;[49]朱子认为古代教育设计,是年至十五岁即要教以格物之学。[50]格物是朱子对物见解的重要设计,且经中言:“物有本末,事有终始”,这里也是释“物”的重点所在。于《中庸》处,诠释率性说时,他以程子的“率人物之性”[51]来做补充。又《中庸》有“尽物之性”、孟子处有“万物皆备于我”之说,朱子对此皆多所着墨。

依于朱子,此处从《大学》开始讨论。《大学》于“经一章”处言:“物有本末,事有终始。”[52]对比于朱子之说,先以王艮淮南格物[53]的讲法做比较。王艮认为格物者,格此本末先后的物,即何事为先、何事为后,要能知其轻重缓急,而以安身为本,天下为末。而朱子对于“物”的见解却不同于淮南格物。面对“物有本末”之经文,朱子的诠释是“明德为本,新民为末”[54]。朱子于此并未将“物”字训解,然从其中的明德、新民等所指出者,乃指明德、新民等事,故“物有本末”等同于“事有始终”,大致在此训物为事,指明德、新民这些事。

又朱子于八条目里格物的训解是:“格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”[55]这是对于前文的“物有本末”之“物”更进一步的补充,前后相通一致。朱子认为物就是事,然格物者,不是只对于事的穷格,重点是面对事而穷格其所以然、所当然之理。故虽言格物,其实所格者,乃是事物之理。例如朱子于孟子的知言处,视之为格物,[56]故知言者,知其理,可见“言”也是“事物”的范围,故物可指“言”,可指“事”,然究极言之,指的是其背后的所以然之理。

朱子所言的物若只是事,或只是事之理的话,则与船山相近,船山却曾批评朱子之说,理由在于朱子言物,却不只是事,还有动植物的意思。[57]船山诠释《中庸》言:

《章句》于性、道,具兼人物说,《或问》则具为分疏:于命则兼言“赋与万物”,于性则曰“吾之得乎是命以生”;于命则曰“庶物万化繇是以出”,于性则曰“万物万事之理”。与事类言而曰理,则固以人所知而所处者言之也。其于道也,则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类,而终之曰“可以见天命之本然,而道亦未尝不在是”,则显以类通而证吾所应之事物,其理本一,而非槩统人物而一之也。[58]

船山认为朱子《四书或问》对物的诠释较佳,而《章句》稍有不适,[59]其不当处该以《或问》主。虽《或问》中也有虎狼之说以言物,然船山为之缓颊,认为以虎狼言物,还是就人所面对的事物而言。但船山之所以苦口婆心,乃是怕人误解朱子《中庸章句注》之说。朱子于“率性之道、修道之教”皆统人、物而释之,朱子认为天命之性是人、物之性,此程、朱皆然;而船山认为《中庸》的天命之性指的是人性,无关于物性。[60]

在此看到朱子言物的范围很广,除了事、理、言等外,尚有动植物都可称为物。此船山看出朱子之用心而欲扭转之。这的确是朱子的主张,然而把物解为事与动植物是不同的,理由在于动物是一客观的存有,而事虽为客观,但为主体所对,主体与外物相接,而面对物该如何处之,此则为事。依着船山的批评,可看出《中庸章句注》中,朱子的确把天命之性、率性之道等视之为统人、物而言,且此物不只是事,更指为动植物。《中庸章句注》言:

天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。修,品节之也。性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差,圣人因人物之所当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教,若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无一不本于天而备于我。[61]

从对《中庸》首章前三句“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的诠释中看到,朱子于性、道、教三者皆涉于人与物;即天命之性,指人、物共有之性,人性有健顺五常,物性也有。[62]若依于船山、戴震,则物性是不能有健顺五常的。朱子的讲法是一种创造性的诠释,也以人、物之性以释天命之性,物者如犬牛等与人之性,在天皆为善,也同具其理,只是因为气禀不良,而无法如人表现其全,然总能表现其偏。

以上从《中庸章句注》看出,朱子以人、物之性各得其理,言天命之性、率性之道,是就人物各循其性之自然而言,如朱子所言牛率牛性、马率马性,[63]而于修道之教,朱子的诠释是“圣人因人物之所当行者而品节之”,以此为教。故就性、道、教而言,朱子都非仅以事诠释“物”,而是尚有动植物的意思。这也引起后世一些学者的不满,然这是朱子前后一贯的设计,视人性、物性为同一性,此在四书诠释中都是相通的。相通之处,在于理一分殊,理所落于人、物上而为性,性即理,人与物都从那里(天理)来,[64]故人性、物性都分受此天理。此处系借由船山与朱子诠释天命之性处来做比较,从中看出朱子的特色;朱子视物,除了事之外,尚以动植物视之;而船山面对物,总是强调主体性,而将物视为事,此为人于处事待物中的态度。两者不同。

《中庸》言“能尽己之性,能尽物之性”,又言“成己成物”、“为物不贰,生物不测”,又有“致中和天地位万物育”的讲法。朱子诠释“天地位万物育”时言:“自谨独而精之,以至于应物之处,无少差谬,而无适不然,则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣,吾之气顺,则天地之气亦顺矣。”[65]在此朱子的诠释分而为二:第一,朱子把物释为事,故言应物之处,即是指圣人之慎独而致中和,以面对万事万物,此释物为事;第二,朱子言天地万物与吾一体,这里的物包括甚广,除了事之外,亦指动植物。

当然朱子的诠释是否合于原意,尚可讨论。例如朱子释“能尽物之性”时言:“人物之性,亦我之性,但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者,谓知之无不明而处之无不当也。”[66]在此朱子对物的诠释模拟两可。例如朱子说尽人之性、尽物之性,视人、物之性在天本同,同于一理,乃理一分殊、月印万川所致。这时的物,可以用动植物视之。至于后段所言“能尽之者”,乃就人能尽之,故人能格物穷理,而知无不明,处无不当,这时所尽物之性,乃是就圣人可以知物,在待人待物上恰当地应对。

无论如何,朱子对物的见解是多义的:第一,物者,事也;第二,物者,理也;第三,“言”也属物;第四,物指万物,如动植物等。朱子对于物的解释有多义。且朱子的混人性、物性于同一性,与把物直视为万物、动植物,而不以事视之,这种讲法亦受到多方挑战[67]。然此即朱子释物的特色。

又朱子对“天命之谓性”三句的诠释,最后提到:“盖人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无一不本于天而备于我。”原文说性、道、教,而朱子却言人、道、教,似乎朱子把天命之性视之为人性,但其实不然,依着上文的解释,朱子言性不只是人性,也有物性,且直指天地万物同有之性理。

朱子把“性、道、教”都以“人、物之性、道、教”释之,此与对孟子“万物皆备”章的诠释一致。孟子言:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”此章中,朱子的诠释大致分为三段,第一段是“万物皆备于我”,朱子的诠释是:“此言理之本然也。大则君臣父子,小则事物细微,其当然之理,无一不具于性分之内也。”[68]万物如何都备于一人身上,其实是有困难的,故朱子释之为万物之理备于我,乃因万物之理也同于我之理,因着理一分殊,而共具同一性理。

又朱子认为万物指的是君臣父子之事等等,可见朱子于此章的诠释,与诠释《大学》格物之说是一致的,物者事也,且是事物背后的道理。然朱子于章末言:“此章言万物之理具于吾身。”[69]万物若如朱子所言的只是事、只是理,则不致产生疑问,[70]但朱子的义理架构于此所表现的,其实不只如此;朱子于此的诠释,若贴回他的性即理、理一分殊之架构,则有人性同于物性的意思,所以这物泛指所有之物,包括动植物。关于朱子的人、物同性之说,可参见朱子对《孟子》“生之谓性”章的诠释,其中认为:

人物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善,而为万物之灵也。[71]

此处看出,朱子对物的诠释,所指的是犬与牛,指的是动物;衡之于朱子的义理,其有枯槁有性之说,故物包括万物,包括动植物,生物、无生物都是如此。朱子认为人与犬牛之生,都有天理,都有形上之性与形下之气,但人、禽之辨相差于何?就气而言,知觉运动、知痛痒,此人、物皆同;不同者,人能全性,人能推,物气昏,推不得。

于此可知朱子言物其实包括动植物,以此为准,再回到“万物皆备”章,因着朱子的定义,则可知何以程子解释“万物皆备”时会有如下的诠释,其言:“万物皆备于我,不独人耳,物皆然。都自这里出去,只是物不能推,人则能推之。”[72]我的理也是万物的理,我能备于万物,万物也备于我,这里的物包括动物,指的是天地之理,是为性善之理,而动物本亦固有此理,只是气昏推不得。程子之说也影响了朱子理论架构的建立,故动物亦有性理,气昏而表现不全罢了,但还是能表现一些,故朱子视动物有蜂蚁之义、羔羊之孝等等。

于此则知,朱子《四书章句集注》较他家诠释的特殊之处,在于朱子把“物”解为“事”,进一步谈的是事物之理;格物者,不只是研究物理,真正是用以研究所以然的天理。朱子除将“物”解为“理”较为特殊外,还把物泛指为动植物,而蹈人物平等,并依此建立了理学;我备万物,万物备我,共有同一天理,差别在于能推得全与否。这也是朱子对于物的见解。总而言之,朱子对物的诠释,在《四书章句集注》中有其相当一贯的义理表现,此物包括万物、事、言,及理。

四、 朱子言心物关系

朱子《四书章句集注》中论心物间的关系最明显处应在《格致补传》,理由为朱子视物不管是言、万物、事等,最后都直指背后所以然之天理,而此天理不只落于物上,也落于人心上,故心可向外格物穷理,亦可向内明本有之性理,可谓合内外之道。[73]朱子有名的《格致补传》内容如下:

右传之五章,盖释格物、致知之义,而今亡矣。此章旧本通下章,误在经文之下。间尝窃取程子之意以补之曰:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”[74]

依着朱子的分章,他把《格致补传》补在第五章,[75]第六章是诚意章,第四章释本末。朱子认为传十章在诠释了经文“明德”、“新民”、[76]“本末”之后,接下来应当诠释八条目,且须从格致着手,然在郑玄所传《大学》古本,[77]传文却从诚意着手,朱子认为格致处有缺漏,于是依程子之意而补充。称为《格致补传》,即把格物与致知一起释之。然而格物者,乃是主体之人面对物而穷至其理;致知者,乃致其心知之明。前者要面对物,后者是心,心的作用是虚灵明觉,故此《补传》可谓把心与物一起释之,并把两者接连在一起,于此则可理解朱子对于心、物间关系的看法。朱子言物,一方面指的是身内外之物,一方面指的是理;就前者而言,要即物以穷其理;就后者而言,这理在外也在心内,故穷格于内与外。

又朱子此传的见解系依于程子,可见朱子的架构方向,大致是依程子而来,朱子是道南派[78]集大成者,依程子传下来的方向完成了四书诠释。朱子所言格物致知,在即物而穷其理,面对万事万物,不管是言、经书、事、物、理,都是吾人的穷格对象,吾人心知把这些事物作为对象以穷格之,以了解其理,这包括了内在物、外在物。而此知指的是心的虚灵知觉,虚灵者在“心”,不在“性”,也不在“意”,所以朱子言人心之灵莫不有知,此知则能知对象,而且对象莫不有理,事物有事物之理,阶砖有阶砖之理,枯槁之物亦有理,水润下、火炎上,莫不有理,依着朱子的理气不离原则,凡是气、器、物,是形下者,莫不即有形上之理。然心虽莫不有知,却不是完全明白了解,心虽本具理,亦能虚灵而见理,然人本有之理早受染污,故要穷格以复其初。格物穷理后,了解的是所以然的天理,而不是了解所有经验知识,朱子的穷理,穷的是所以然、所当然的天理。此天理又与吾人之性理是同一理。然心有知觉功能,却要即物以穷格之,才能真知;[79]要达到真知,心要做明理的工作,也是格物的工作。

朱子又认为,大学之于起始处教人先格物以致其知,此格物穷理的工作,乃要即于天下之物,而不是只求于自己内心,除了向内穷格,也要往外地开出治国平天下的外王事业;面对家国天下事业,则万事万物都与吾人切身相关。而真正相关者,还是就所以然之理而言。值得注意的是,朱子言理,用“已知之理”形容之,即心本能知理,亦已知了理。然何以心对于天下物,在未穷格之前,已能知之了呢?乃因为外在之理与吾心之理是通而为一,心本具性理,性理未受染前是能知的,此性理昭然明白,实际上即是仁义礼智之理。那么何以本自明白了理还要穷格呢?在朱子而言,乃要印证内、外之道,而且要从一般的知道,穷究到明白无疑,而达到天理层次。心本能知理,而一般学者为物欲所蔽,故不能清楚明白以见理,故要做“涵养用敬,进学致知”的诚明两进工夫以复其初。若日渐积累而通贯为一理,则物之表里精粗无不到,此即格物的效用;知物的表里精粗,不只是外表之知,还知背后的所以然之理。而心的全体大用何以能无不明呢?此乃心统性情之体用义,于未发、已发都能明白无疑,外在的物在穷格后,发现与吾人心中的性理是同一理而相通贯的。

以上是就《格致补传》心物关系的说明,重点在于:做工夫者是人主体的心,心之虚灵明觉,能觉知物,知其背后之理,而物者,言、经书、事、物、理等都包括其中,然重点还是明白天理。故朱子面对心与物的关系,等同于心与理的关系,而性又是理,故亦可谓是心与性之关系,心本具性,又要明觉性理。

阳明对朱子此说,[80]认为有心、理为二之嫌。[81]因为若心不是理,而是以心明白理,此理在物也在心,若如此,何以不只面壁而求其心中之理便可?此系朱子心物理论之设计,心不离于气,不离于家国天下,不像禅学可以面壁思过,故心不能离于外物,且心不同于性,朱子之说不同于阳明的心即理,且程朱派常讥心学为禅学。

朱子视心是主观,而性是客观,性理在物也在人心。此乃朱子的理气论之架构及心统性情的设计,因为心是气,物是理;心一方面能知理,另一方面也能宰御“性发为情”而使中节之;且此理论已精心设计于《大学》诠释架构之中,因着诠释的方法,亦能与古代的教育理念相合。因为心不是求解脱于世间外的心,朱子所设计出的心与物、主体与客体、个人与世界虽为二,但不能相离,不能独善其身、不能穷居,心与世界乃一而二,二而一。一方面,这是朱子理论设计的结果而运用于四书之上,另一方面,此派找到《礼记》中的《大学》一篇,适合于建构学问,其内容也能因着改本与诠释而与朱子的理气论、心物论相结合,于是程子倡之,朱子完成之,这也是朱子以四书作为心、物理论设计的完成作品。

五、 结语与反思

上文大致谈了三个部分,一是朱子论心,视心为虚灵知觉,能明理;心的另一功能为能统性情,[82]心的全部体用,则是性与情,性体情用,心除能知觉理外,亦能控制性发为情为正或不正,若不正则该于心上涵养,及用格物工夫以使之正。又朱子论心,有综合谈心与分析谈心之差别,分析之心,则心只是气,为气之灵,其功能是虚灵明觉;若是综合谈心,如本心,则此心与性合而言之,而不只是气心。

朱子言物,大致就事与万物而言,然格物时,所格的万物,其实求的是所以然之理。此天理不是如今物理学之理,而是天上所存之心,要有此物存在方才妥当的道理。

至于心与物的关系,一方面真有主观原则的心,另一方面有客观的物,都是真实的存在,而心能知物,知物所以然之理。心能穷理,格物是不能离于物,面对物而穷其理,而穷理的主词是人,是人心,穷理后则能有知,此为致知,则人心之知做积累工作,做到豁然贯通。这种心能知物似于素朴的实在论,[83]真实有心,也真实有认知对象,然朱子关心的不只在物上,而在其所以然、所当然的天理上,心真实地能认识此理。

然心、物关系似于理气,朱子言理气不离不杂,是否因着心为气而可言心物不离不杂呢?其实朱子对此观点,正反意思常都涉及,如朱子认为“山河大地陷了,理还是在”[84]。试问:山河大地陷了,理还在,然心还在吗?地陷人死,心应当不在,但理却还在。那么朱子似乎认为心与物之理可以二;若如此,则朱子的理气不离之说似乎也保不住了。因为这时没有心,也没有气,只有理,但若看朱子反对胡宏的“心无死生”时言:

“心无死生”,则几于释氏轮回之说矣。天地生物,人得其秀而最灵,所谓心者,乃夫虚灵知觉之性,犹耳目之有见闻耳。在天地,则通古今而无坏;在人物,则随形气而有始终。知其理一分殊,则亦何必为是心无死生之说,以骇学者之听乎。[85]

朱子认为山河大地陷了,人心也不存在,却还有一个天心,此天心与理能常相伴,而为理一分殊,如此则能让心与物理不离。

又朱子言心与物的关系,常以程子之说为本,如朱子言:

程子曰:“在物为理,处物为义。”道则是物我公共自然之理;义则吾心之能断制者,所用以处此理者也。[86]

一个是物理,一个是断物之人心,人心有性理,可以断义与处物。义是吾本心所有之性理,落于物上称之为理;而吾心面对物,以心中应然之性理衡定之,而知如何应事接物并恰当处理,此则为义。首先心要应事接物,不同之物,则有不同的处置,其理落在不同气物上,则有不同分殊之理,而衡之以吾心之应然之则,所谓义也,则能给定一个恰当的判断。此乃朱子认定的心、物关系,或是心中之义面对事物之理的关系。

朱子心、物理论之如此设计,所考虑者甚多,例如,需避开与佛老的相似性,佛教可离人索居而面壁,而朱子却不认为心该离于物。甚且心既要能穷格自己心上之理,还要合内外之道,于外也要多穷格,此乃避免于佛氏之静坐、离群。而朱子言心之所以不只是本心,有时只是气心,也是面对佛学所设计出来的,其认为圣人要本天,本着天理,故不可离群离物,故心与物之间是有个依存的关系,心不该离物,物也依待吾人之心来加以判断而处事得宜。故朱子的心物关系,可说是其理气关系的进化版,理气不离不杂,也是心物的不离不杂,心与物理不同,但不该相离。此即朱子的理气论运用于心物关系上的精心设计,而为儒家的一种特殊心物观。


注释:

[1] 依年谱所言,朱子于去世前三日仍在修改《大学》诚意章,“六年庚申(1200),七十一岁……三月辛酉,改《大学》诚意章……甲子,先生卒。”见(清)王懋竑撰,何忠礼点校《朱熹年谱》,北京:中华书局,1998年,第265—266页。“朱子之注四书也,毕生心力于斯,临没前数日,犹有改笔。……传写之误,固注疏家之常事,若夫注是书而毕生心力于斯,没前有改笔,则朱子之注四书也,其用心良苦,其用力独瘁矣。”(宋)朱熹撰《四书章句附考序》,《四书章句集注》,台北:鹅湖出版社,1984年,第379页。

[2] 《朱子语类》的记载有时与《集注》不同,本文则以《集注》为宗主,理由为《集注》是朱子本人斟酌甚久后下笔,而《语类》是与学生上课的笔记,笔记式文类恐有误记之虞,且较可能只是朱子的思考过程,未成定案。例如《朱子语类》云:“今按:‘闻他人言’之说,与《集注》异。”(宋)黎靖德编,王星贤点校《朱子语类》第4册“问夫子加齐之卿”章,台北:文津出版社,1984年,第1242页。这里谈的是朱子注解孟子的“不得于言”,所得者何人之言?《集注》与《语类》见解不同,而该以《集注》为定见。

[3] 四书是否可互训,其实是一个大问题。朱子则是把四书互训。然《中庸》出于《礼记》,有些人认为是荀学一系而来(例如《中庸》的喜怒哀乐似荀子之说,荀子言“性之好恶,喜怒哀乐谓之情”《荀子·正名》,而七情出于《礼记·礼运》:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲七者……故圣人所以治人七情。”而荀子之言是“说故、喜怒、哀乐、爱恶欲以心异”《荀子·正名》),若如此,则《中庸》不可与《孟子》互训。又如船山认为《礼记》的《乐记》是荀子一派所作,蕺山认为七情之说从《礼记》而来,是汉儒之作品,如言:“七情之说,始见汉儒戴记中,曰:喜怒哀惧爱恶欲,七字不伦不理。”戴琏璋主编,吴光编《刘宗周全集》(二),台北:“中研院”文哲所,1996年,第407页。以上可看出七情说与荀学的相似。而《中庸》亦从《礼记》而来,亦有人视为汉儒作品,如劳思光先生。甚至也有学者认为郑玄注的《中庸》与朱子的《中庸》是不同的,朱子视天命之性,此性即天理,而郑氏以五行气化诠释之,故朱子学的方法论,把四书互训,其实是可以检讨的。因为若如上者所言,则《中庸》也可能属荀学或汉儒一系,而与《孟子》不可互训,因都是《礼记》中的一篇,而《礼记》可能是荀子一系。

[4] 朱子除了修正古本《大学》外,还有三纲八目之提出,可参见李纪祥《两宋以来〈大学〉改本之研究》,《二程、林之奇、朱子改本》,台北:学生书局,1988年,第65页。

[5] 牟宗三对于朱子言“明德”处亦有诠释:“因为此一整语主词在‘虚灵不昧’,而‘虚灵不昧’是说心字。具众理是说此心具,应万事亦是此心应,虽亦关联着性理,但宗主却在心。宗主虽在心,但因朱子所意谓的心具,是认知地具,则就心说明德之力量又减弱,此即摇转难定也。”牟宗三《心体与性体》(三),台北:正中书局,1990年,第370页。朱子所言的“心具”是否为认知的具,其实是有争议的,依朱子,纵使不格物穷理,不做认知的工作,心还是本具理。之所以要认知,乃是生而本有之心性受染,故要格物工夫以复其初。

[6] 在朱子而言,“性即理”,而格物者,“物”虽释为“事”,然穷格者还是事物之理。故性与物与理是一致的。而“明德”所争议的是心还是性,其实也关系到心物问题。

[7] 朱子注明德言:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”《四书章句集注》,第3页。这里说虚灵不昧,似在讲心;但又说具众理,似乎又在讲性。故朱子的学生亦有相同的疑惑。《语录》记载:“问:《大学》注言:‘其体虚灵而不昧;其用鉴照而不遗。’此二句是说心,说德?曰:心、德皆在其中,更子细看。又问:德是心中之理否?曰:便是心中许多道理,光明鉴照,毫发不差。”(按:注是旧本。)《朱子语类》(一),卷第十四《大学一》经上,第265页。于此中看出,明德者所言者是心,还是性,还是物理的问题,是待讨论的。本文以为应做心,而且是本心,朱子所谓的本心就包括性,理由在于朱子注孟子“尽其心”时言:“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。”《四书章句集注》,第349页。朱子注尽心的意思与明德相近,故明德指的是本心,心中有性的意思。

[8] 《四书章句集注》,第4页。

[9] 朱子的理气二元建构方式与西方主流哲思有相似处,但纵使如此,亦不能以西方的架构诠释朱子,如朱子诠释《大学》的“致知”,其认为“知犹识也”,若因此而说朱子是知识论进路,进而与西方的知识论比配,此应谨慎处理,不可视为定论。因为朱子的关怀点,并非如西方言知识起源、范围等等,朱子言知识所知者乃终极的天理,天理又是仁义礼智,故同时是知识也是道德,不可把知识与道德二之,纵朱子常有二元倾向。

唐君毅先生亦有如是见解,其解周濂溪“无极太极”之说,不采西方的科学方式、宇宙论方式,而以天外飞来之说,视之为自有,而不是科学式的因果方式而言之,其言:“万动万形,自恒是有,则其所自始之寂无,亦当内涵此一‘有’之义,以创始此万动万形之有者,而为一原始之真实有。此即濂溪所谓乾元。”唐君毅《中国哲学原论·原教篇》,台北:学生书局,1990年,第50页。唐先生此文写在《原教篇》谈周濂溪处,在解《太极图说》时不采佛学的因果之说,亦不采科学的因果观。此种方法进路较好,因为一旦用了西方的架构,则把周子西方化或是佛学化。

又如牟宗三先生:“因此,我常感觉到这二三十年来,凡以西方那种外在的、观解的思考路数,以及其所派生的一切,来解析中国学问,甚至整个道德宗教的,具是差谬不相应。”牟宗三《从西方哲学进至儒家学术——〈王阳明致良知教〉引言》,氏着《生命的学问》,台北:三民书局,1997年,第28页。

[10] “吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲、不逾矩。”(《论语·为政》)。“回也,其心三月不违仁;其余,则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)。论语言心处共五,此二则是较为重要处,也是容易为朱子诠释所注意到者。

[11] 视恻隐羞恶等情,是朱子的诠释。

[12] “孟子即由此仁心之全而说人之性……恻隐之心,即不忍人之心。”牟宗三《中国哲学的特质》,台北:学生书局,1990年,第89页。

[13] 孟子言心,有正有不正,船山曾批评杨龟山,以“正人心”三字总括《孟子》一书,船山认为孟子言心不都是待正的,如“求放心”、“是心足以王”、“尽其心”。船山对杨龟山的批评,可参见(清)王夫之《船山全书》第6册,长沙:嶽麓书社,1996年,第892—893页。

[14] 如朱子《格致补传》言:“盖人心之灵莫不有知。”《四书章句集注》,第6—7页。

[15] 朱子释“诚其意”云:“自欺云者,知为善以去恶,而心之所发有未实也。”《四书章句集注》,第7页。可见朱子对意的解释是心发而为意。

[16] 朱子释“明德”为“人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”其言虚灵不昧,则为心,可参见朱子《中庸章句序》言:“心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者。”《四书章句集注》,第3页及第14页。

[17] “而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。”《四书章句集注》,第14页。

[18] 岑溢成教授认为:“因为四书之中,只有《论语》和《孟子》有集注……至于《大学》和《中庸》,则只有朱子自己的解说,没有集注,所以只能称为《大学章句》和《中庸章句》,不能叫做《大学集注》和《中庸集注》。”岑溢成《大学义理疏解》,台北:鹅湖出版社,1997年,第14页。

[19] 《四书章句集注》,第54页。

[20] “艮斋之心本性、性师心弟之法门,实是对抗于当时主心论(心即理之说)派而创之,此可谓主性论,而心性一致,为修养之极致。”李丙焘:《韩国儒学史略》,汉城:亚细亚文化社,1986年,第318页。亦可参见杨祖汉:“田艮斋对华西与寒洲二派主张都有仔细的论辩,艮斋严格遵守李栗谷对朱子学的诠释,对华西、寒洲之说(心即理)大力反对。”杨祖汉《韩国朝鲜朝后期儒学的心论:以李华西中心》,《第四届国际汉学会议论文集──东亚视域中的儒学传统的诠释》,台北:“中研院”,2013年,第296页。韩儒田艮斋早已看出朱子主性的意思。

[21] 例如宰予问三年之丧处,朱子说宰予失其本心。

[22] 《四书章句集注》,第55页。

[23] 胡氏指的是谁?朱子所编《论孟精义》中并未提及,朱子于诠释孟子“公都子问性”章,言及告子的性无善恶时言:“此亦‘生之谓性’、‘食色性也’之意,近世苏氏、胡氏之说盖如此。”《四书章句集注》,第328页。所谓的性无善恶,指的是胡宏,故胡氏可以指胡宏,或指其父亲胡安国。因为胡宏言:“宏闻之先君子曰:‘孟子所以独出诸儒之表者,以其知性也。’宏请曰:‘何谓也?’先君子曰:‘孟子道性善云者,叹美之辞也,不与恶对。’”(宋)胡宏,吴仁华点校《胡宏集》,北京:中华书局,1987年,第333页。可见胡氏可指胡宏父子;先君子就是指胡宏的父亲。

[24] 孟子“本心”原文:“乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎?此之谓失其本心。”朱子对于本心的诠释,是“本心,谓羞恶之心。此章言羞恶之心,人所固有。或能决死生于危迫之际,而不免计丰约于宴安之时,是以君子不可顷刻而不省察于斯焉。”《四书章句集注》,第333页。羞恶在朱子而言是情,何以又为心呢?理由在于心统性情,心若能依于性理(义)之正,发而中节,该羞恶则羞恶,则性发为情之际为正,故情为正,乃心统之,心为羞恶之心,也是本有性善之心。

[25] 朱子注《论语》“学而时习之”言:“学之为言效也。人性皆善,而觉有先后,后觉者必效先觉之所为,乃可以明善而复其初也。”《四书章句集注》,第47页。

[26] 朱子所言“本心”大致可以道心释之,对道心的见解是:心“原于性命之正”。《四书章句集注》,第14页。

[27] 《四书章句集注》,第238页。

[28] 牟宗三言:“‘乃若其情’之情非性情对言之情。情,实也,犹言实情(real case)。‘其’字指性言,或指人之本性言。……本当说非性之罪,但孟子何以忽然想到一个‘才’字,而说‘非才之罪’?此并无何严重之理由,只变换词语而说耳。‘才’是材质、质地之意,即指‘性’言。……故在孟子,心、性、情、才是一事。心性是实字,情与才是虚位字。性是形式地说的实位字,心是具体地说的实位字。性之实即心。性是指道德的创生的实体言,心是指道德的具体的本心言。”见牟宗三《心体与性体》(三),第416—417页。牟先生认为孟子的情本指性,而朱子却视之为情感。

[29] 孟子也说“恻隐之心,仁也”,而朱子仅解释了“恻隐之心,仁之端也”,对前说则无周全的解释。

[30] “漆雕开生二千年前,乌知所谓理学哉?是厚诬古人也。”程树德撰,程俊英、蒋见元点校《论语集释》,北京:中华书局,1990年,第299页。此乃批评朱子以理字填充《论语》,乃《论语》所无者。亦于此看出朱子的创造性诠释。

[31] 可参见朱熹、吕祖谦编选《近思录》卷一,第50条,收于(宋)朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第13册,上海:上海古籍出版社,2010年,第175页。此条谈心统性情,且是横渠语。

[32] 朱子建构情为形下者,有以下理由:第一,有《中庸》的体用说,未发之中体,发而为喜怒哀乐。第二,因其诠释孟子的“乃若其情”,从情之如此,逆推回为何如此的所以然之理,则恻隐之情背后所以然则为仁。第三,还有孟子的“恻隐之心,仁之端也”,朱子视此端为性理发端在外而为情。同样地荀子也有相近之语,荀子言:“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”《荀子·正名》此似于《中庸》的已发未发之说,而朱子以体用论、形上形下释之。

[33] 《四书章句集注》,第285页。

[34] 《孟子·尽心上》:“有大人者,正己而物正者也。”

[35] 朱子也引程子的话来解说,程、朱的立论方向可说是一致的,因为朱子的四书设计,是以程子之说为蓝图,朱子所安排的四书诠释中,便常以程子之说为架构。

[36] 《孟子·公孙丑上》:“生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。”

[37] 在朱子而言,人心不都是贬义,但人欲则为贬义。李明辉教授言:“他(朱子)在伦理学上采取严格主义的观点并非意谓他否定自然欲望之合理性,因而不等于禁欲主义的观点。”见李明辉《朱子对“道心”、“人心”的诠释》(下),《鹅湖月刊》第388期(2007年10月),第11—16页。可见朱子不反人心,但反人欲。

[38] 《孟子·告子上》:孟子:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴。非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”孟子认为,失其本心是陷溺其心而然。朱子与孟子于此处所论相近。

[39] “但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。”《四书章句集注》,第3页。

[40] 此乃朱子的两轮、双翼之工夫论,此从伊川“涵养用敬,进学在致知”发展而来。

[41] “《书》言天叙,天秩。天有是理,圣人循而行之,所谓道也。圣人本天,释氏本心。”(宋)程颐、程颢《二程集》(一),台北:汉京文化事业,1983年,第275页。此伊川言。

[42] 《四书章句集注》,第14页。

[43] 《四书章句集注》,第14页。

[44] 《四书章句集注》,第3页。

[45] 《四书章句集注》,第349页。

[46] 《四书章句集注》,第4页。

[47] 《四书章句集注》,第7页。

[48] 朱子所诠释的《大学》本,依唐君毅先生的见解评定如下:“按朱子所编章句,移动古本之次序者三,改字一,删字四,新作补传,共百三十四字。此于原文之改动,不可谓不大,而使人不能无疑。”唐君毅《中国哲学原论·导论篇》,台北:学生书局,1986年,第305页。

[49] “人生八岁,则自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小学,而教之以洒扫、应对、进退之节,礼、乐、射、御、书、数之文。”《四书章句集注》,第1页。此即朱子所认为的古代小学教育的设计。

[50] 朱子把格物提到重要工夫之首,此与古本以诚意传为本不同,然在朱子之前,已有人如此,参见山下龙二的讲法:“将格解为扞御,不同于前代的新解释,在内容上是不惑于外物,欲保持心的平静安定与清澄,据此,是同于李翱的。……司马光主张潜虚的哲学,认为万物的根源是虚。保持心之虚是必要的。自此,在《大学》的诠释史上,司马光将格物致知拉抬到比诚意更高的位置,成为《大学》主要的思想,是从司马光开始的。”[日]山下龙二《大学、中庸》序《解说》,东京:集英社,1974年,序,第23页。

[51] 《四书章句集注》,第17页。

[52] 大学的传乃是对于“经一章”的诠释,依朱子的分章,于第四章处,朱子版本原文为“释本末”,乃是释“物有本末”之说,而其中的物有本末的物,所举例子是以听讼为物,此事也;而传的第五章内容是“此谓知本,此谓知之至也”,知本乃是知本末先后的事,指何者为先,何者为后。

[53] “先生以‘格物,即物有本末之物。身与天下国家一物也,格知身之为本,而家国天下之为末,行有不得者,皆反求诸己。反己,是格物底工夫,故欲齐治平在于安身。《易》曰:身安而天下国家可保也。身未安,本不立也,知身安者,则必爱身、敬身。爱身、敬身者,必不敢不爱人﹑不敬人。能爱人、敬人,则人必爱我、敬我,而我身安矣。一家爱我敬我,则家齐,一国爱我敬我,则国治,天下爱我敬我,则天下平。故人不爱我,非特人之不仁,己之不仁可知矣。人不敬我,非特人之不敬,己之不敬可知矣。’此所谓淮南格物也。子刘子曰:‘后儒格物之说,当以淮南为正。第少一注脚,格知诚意之为本,而正修治平之为末,则备矣。’”沈善洪主编《黄宗羲全集》(七),杭州:浙江古籍出版社,2005年,第830页。岑溢成教授言:“在形式方面,格物之物是物有本末之物;在内容方面,物有本末之物指身家国天下为一物之物,而身为此一物之本。”岑溢成《大学义理疏解》,第140页。

[54] 《四书章句集注》,第3页。

[55] 《四书章句集注》,第4页。

[56] “知言,然后能养气”;“孟子论浩然之气一段,紧要全在‘知言’上。所以《大学》许多工夫,全在格物、致知”;“知言养气,虽是两事,其实相关,正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言,便见得是非邪正。义理昭然,则浩然之气自生。”参见《朱子语类》卷五十二“问夫子加齐之卿”章,《朱子全书》第15册,第1708页。以上都证明朱子把知言比配于《大学》的格物致知。

[57] 朱子言:“盖所谓性者,无一物之不得,故所谓道者,不假人为而无所不周。虽鸟兽草木之生,仅得形气之偏,而不能有以通贯通全体。”(宋)朱熹《四书或问》,上海:上海古籍出版社,2001年,第47页。这里所指乃就《中庸》率性之道而言,所率者为人物之性,而物性者,草木鸟兽也,可见朱子在此指物为动植物。

[58] 《船山全书》第6册,第455页。

[59] 其实船山为朱子避嫌,认为以人物之性言天命之性,乃程子之误,非朱子之误。

[60] “不然,各率其性之有而即为道,是道之流行于天下者不息,而何以云‘不明’‘不行’哉?”《船山全书》第6册,第458页。船山认为若牛顺牛性,中庸之道岂不明哉?

[61] 《四书章句集注》,第17页。

[62] 在船山、戴震而言,其实物不有性善。戴震云:“故诘告子‘生之谓性’曰:‘然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与’,明乎其必不可混同言之也。”(清)戴震《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年,第292页。

[63] 朱子之所言乃根据程子而来,朱子言:“人与物之性皆同,循人之性,则为人之道,循牛马之性则为牛马之道。”(明)胡广编《四书大全》,景印文渊阁《四库全书》第205册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第876页。

[64] “所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。‘生生之谓易’,生则一时生,皆完此理,人则能推,物则气昏,推不得,不可道他物不与有也。”《二程集》上册,第33页。

[65] 《四书章句集注》,第18页。

[66] 《四书章句集注》,第33页。

[67] “况夫所云尽人物之性者,要亦于吾所接之人、所用之物以备道而成教者,为之知明处当,而赞天地之化育。若东海巨鱼,南山玄豹,邻穴之蚁,远浦之苹,虽天下至圣,亦无所庸施其功。即在父子君臣之间,而不王不禘,亲尽则祧,礼衰则去,位卑则言不及高。要于志可动气、气可动志者尽其诚,而非于不相及之地,为之燮理。故理一分殊,自行于仁至义尽之中,何事撤去藩篱,混人物于一性哉?”《船山全书》第6册,第456页。船山在此反对朱子以人、物之性混而为一,且视物为万物,而不只是事物。船山认物当释为事,指人面对万物应该如何处之得当的意思。

[68][69] 《四书章句集注》,第350页。

[70] “故《集注》之言物,必以君臣父子为之纪,而括其旨于事物之细微,终不侈言飞潜动植之繁芜,如程氏之夸诞以沦于异端,其旨严矣。”《船山全书》第6册,第1118—1119页。

[71] 《四书章句集注》,第326页。

[72] 《二程集》上册,第34页。黄百家面对程子诠释孟子“万物皆备”章处有所不满;同样地,船山面对程朱学派诠释孟子“万物皆备”章亦有不满。

[73] 中庸言:“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”朱注:“仁者体之存,知者用之发,是皆吾性之固有,而无内外之殊。既得于己,则见于事者,以时措之,而皆得其宜也。”《四书章句集注》,第34页。朱子的意思是,仁、知都是性之德而为吾人所固有,也是事物所固有,故于内也于外。

[74] 《四书章句集注》,第6—7页。

[75] 第五章的内容是“此谓知本,此谓知之至也”。“此谓知本”,依着程子之说,视为衍文,乃因第四章已谈知本了,而“知之至也”,可以比配到致知,也因只有一句,故朱子将《格致补传》补在此第五章。若依唐君毅先生,则对朱子改本有所怀疑;本文亦认同唐先生之见,以第四章之释本末,乃释“物有本末”,此格本末先后之物,可视为格物的传;第五章言知本、知之至,此乃致知的传,因此格物、致知二者都有其传,可以不用如朱子再补一个传。

[76] 郑玄本的《大学》言“亲民”,而朱子依于程子改为“新民”,阳明即不同意朱子此举。

[77] “既不揣而以此与《章句》为难,乃挟郑氏旧本以为口实,顾其立说又未尝与郑氏之言合。”《船山全书》第4册,第1468页。船山批评阳明的恢复郑氏古本,他认为阳明虽言恢复,但阳明的讲法仍是违背郑氏古本。在阳明而言,格物等于致知,然经文是物格而后知至,是有前后之别。

[78] 牟宗三言:“南渡后,龟山在闽再传而得此人……于中和问题,朱子自谓延平当时论此最详。……朱子自己用心时,却又走向继承伊川之纠结而前进。”牟宗三《心体与性体》(三),第9页。这里谈到的道南派,从伊川传杨龟山,到罗从彦,到李延平,然后朱子。

[79] 在朱子的先知后行的设计中,知后还要意诚,始可,朱子言:“知为善以去恶,而心之所发未有实。”《四书章句集注》,第7页。指已能致知,却未诚意,亦不足。

[80] 阳明反对朱子学说,想恢复《大学》古本,即郑氏之本,然《大学》古本非阳明首提倡,此可参见刘勇之说。刘勇认为,明代首提倡古本者乃周木而不是阳明。请参阅刘勇:《中晚明时期的讲学宗旨、〈大学〉文本与理学学说建构》,《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第80本第3分,2009年9月,第416页。

[81] “或问晦庵先生曰:‘人之所以为学者,心与理而已’,此语如何,曰:心即性,性即理,下一与字,恐未免为二,此在学者善观之。”陈荣捷编著《王阳明传习录详注集评》第三十三条,台北:学生书局,1998年,第71页。

[82] 朱子注孟子的“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”言“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。”《四书章句集注》,第238页。在孟子而言,恻隐是心,在朱子而言,恻隐是情,而朱子如何自圆其说?其认为,因为“心统性情”,故虽恻隐为情,但因心能统御之,故可言恻隐之心。

[83] 牟宗三先生言:“然而朱子毕竟合下是一实在论心态,是直线分解之思考方式,故终于顺伊川之分解纲领而走上横摄系统。”《心体与性体》(三),第21页。此处并非以西方知识论比配朱子学说,而是为行文清楚而不得已举之。

[84] “要之,也先有理。只不可说是今日有是理,明日却有是气;也须有先后。且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”(宋)黎靖德编,王星贤点校《朱子语类》卷一,第1册,第4页。

[85] (宋)胡宏著,吴仁华校《胡宏集》,北京:中华书局,1987年,第333页。

[86] (宋)黎靖德编,王星贤点校《朱子语类》(四),卷第五十二《孟子二·公孙丑上之上》“问夫子加齐之卿相”章,第1256页。


蔡家和,台湾中央大学哲学所博士,现任东海大学哲学系教授、《鹅湖月刊》社长及常务编委,韩国成均馆大学《儒教思想文化研究》、福建《朱子学年鉴》、福建《朱子研究》、《鹅湖学志》、辅仁大学《哲学论集》编委,八卦山学术顾问,嶽麓书院“致敬国学:第二届全球华人国学大典组委会”推荐人,台湾易经学会理事,台湾朱子学会监事等职务。主要研究方向是宋明理学,包括阳明心学、王龙溪哲学、程朱学,以及明末清初的哲学,如王船山、黄宗羲等思想之研究。主要著作有《罗整菴哲学思想研究》、《王船山读孟子大全说研究》,并有期刊、专书论文、会议论文数十篇。

来源:邓秉元主编《新经学》第一辑,上海人民出版社2017年

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