张世英:哲学的新方向

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张世英 (进入专栏)  

  

   人们面对当前的事物,总想刨根问底,追寻其究竟。哲学,粗略通俗一点说,就是刨根问底、追寻究竟之学。但事物的根底究竟在事物之中,还是在事物之上?事物究竟有根有底,还是无根无底?对于这类问题,哲学史上有各式各样的思索和回答。我想大体上分为两种不同的追问方式。 一种是由表及里、由浅入深、亦即由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。 在柏拉图的《斐多》篇中,苏格拉底说:他曾向前人学习那种为了求得某具体事物的原因而到别的具体事物中去寻找的考察方法,但都失败了,他最后认为“最好求助于λ@①γοι,从中考察存在的真理”〔1〕。这就是柏拉图的“理念”。“理念”是一切具体事的根底。 在柏拉图看来,具体事物是变动不居的,在场与不在场不断地相互转化,而“理念”则是永恒的,是恒常的在场(constant presence )或原始的在场(original presence)。 这显然就是要从感性中的东西按纵深方向上升到理解中的东西。苏格拉底-柏拉图的这一转向奠定了西方旧形而上学即“在场的形而上学”(Metaphysics of presence )的基础,以追求永恒在场为目的成了西方旧形而上学的主要特征。与此相联系,旧形而上学把对于不在场的东西的想象力放在低于思维、逻辑推理的次要地位而加以压制,柏拉图排斥诗人、画家,就因为他们从事想象,重视不在场的东西。 亚里士多德虽然批评柏拉图的“理念”脱离具体事物,虽然承认具体事物的变化不过是由可能到现实、由隐蔽到显现,但最终他还是认为非物质的“纯形式”是终极的根底或“第一原理”即“神”,它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场,而一显一隐的万物都以它为“最初因”,第一哲学就是要求达到这个“最初因”〔2〕。 笛卡尔年轻时像苏格拉底一样也曾片面相信老师,但后来他摆脱了老师的束缚,决心在“世界这本大书”里去找学问,也就是要在事物本身中去找学问,经过好几年的研究之后,他觉得研究事物本身就得研究“我自己”,于是发现了“我思故我在”这条真理。在笛卡尔看来,“我思”不是想象的,而是最原始的、最直接地出场(在场)的东西,因而也是最确定的,它既不依赖自己的身体,也不依赖其他任何物质性的东西,而其他一切均可由它推出。〔3〕这样, 笛卡尔的“主体”便成了一切事物的根底。笛卡尔的哲学也是一种“在场的形而上学”。 费希特把“绝对自我”当作万事万物的根底,乃是变相地继承苏格拉底-柏拉图的追问方式,不满足于感性中直接的东西。他的“绝对自我”是“原始的事物本身”〔4〕, 它只能靠费希特所谓的“理智直观”来把握,而远非直接感性中的东西。 黑格尔虽大讲正反两面的统一与转化,但他的一系列转化过程都不过是为了达到“绝对”的一种过渡,“绝对”才是最真实的,它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场,其不同之处主要在于黑格尔强调“绝对”不脱离漫长的正反转化过程,但最终黑格尔还是肯定永恒在场的终极真实性。黑格尔在《精神现象学》的序言中一再申述要达到“事情本身”,其实就是要通过一系列正反转化的认识过程,由“实体”达到“主体”,而最高的主体就是“绝对”。“实体”是尚未展开、尚未认识的“在场”,“主体”是展开了的、认识了的“在场”。黑格尔的由“实体”到“主体”的哲学,是两方“在场的形而上学”的最庞大的集大成的体系。 上述这种追根问底的方式,以“主体-客体”的思维模式〔5 〕为前提,其追寻方向可以概括为由感性到理性、由现象到本质、由个别到一般、由差异到同一、由具体到抽象(包括黑格尔的“具体的抽象”)、由相对到绝对、由变到不变、由形而下到形而上,最终以形而上的、永恒不变的、绝对的、抽象的本质、普遍性、同一性为根底,或者说得简单一点,是以恒常的在场为根底。 中国古代哲学思想中,公孙龙的“指物论”,强调概念和普遍性对于感性具体事物的优先地位和独立自存,颇与西方旧形而上学的这种刨根问底的方式相接近。 近半个世纪以来,我国哲学界所广为倡导的哲学观点,则比较明显地近似“主体-客体”式,属于追寻普遍本质和同一性的哲学。我们所主张的是唯物论,诚然与柏拉图、费希特、黑格尔的唯心论相对立,但两者都属于“主体-客体”式,只不过方向相反而已。我们虽然主张普遍性寓于个体的东西之中,本质寓于现象之中,但我们所奉为至尊的仍然是普遍本质,是恒常的在场,与西方传统的“在场形而上学”大体上属于同一模式。

  

   2 西方现当代的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学,已不满足于这种追根问底的方式,不满足于追求抽象的、永恒的世界--西方旧形而上学的本体世界,而要求回到具体的、变动不居的现实世界。但这种哲学思潮也并不是主张停留于当前在场的东西之中,它也要求超越当前,追问其根源,只不过不像旧的传统形而上学那样主张超越到永恒的抽象的世界之中去,--超越到恒常的在场者之中去,而是从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西之中去,这种未出场的东西也和当前在场的东西一样是具体的现实事物,而不是什么抽象的永恒的概念或理念,所以这种超越也可以说是从在场的现实具体事物超越到不在场的(或者说未出场的)现实具体事物。如果把旧传统哲学所讲的那种从现实具体事物到永恒抽象的本体世界的超越叫做“纵向的超越”,那么,这后一种超越就可以叫做“横向的超越”,所谓“横向”,是指从现实具体事物到现实具体事物的意思。西方当代有的哲学家把它称作“horizontal structure”(“横向结构”)。海德格尔所讲的从显现的东西到隐蔽的东西的追问,就是这种横向超越之一例。当然,海德格尔最后讲到从“有”到“无”的超越,但他所讲的“无”不是旧形而上学的抽象的本质概念。 在海德格尔之前,胡塞尔的现象学要求专注于事物本身,即要求达到事物在直观中出场的本来的样子,而不允许别物闯进事物本身,不允许别物作为中介来说明事物,此即胡塞尔所谓作为严格科学的哲学之第一原则。但是另一方面,胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中又说:“但哲学本质上是一种关于真正开端的科学,即关于根底的科学,关于@②ι@③@④ματα π@⑤υωυ的科学。一个关于根本的东西的科学,从各种角度来说,都必须在其程序中本身就是根本的。〔6 〕这就是说,胡塞尔主张他的现象学既是“严格的科学”,又是“根本的科学”,既专于事物本身,又同时指向事物之根本或根底,指向事物之开端。由此可见,我们不能把胡塞尔所讲的事物本身等同于经验直观中被给予的现成事物,不能把现象学理解为经验主义。现象学要求我们达到的应该是在根源意义上的事物本身。现象学在这里似乎又滑到了旧的传统形而上学把事物分成现象与本质和崇尚永恒、抽象的本体世界的边缘。的确,就现象学与旧形而上学都赋予在场(presence,出场)以优先地位而言,两者实有共同之处,都强调根源或根底意义上的在场。但胡塞尔的现象学又不同于旧形而上学,而且它是反对旧形而上学的。旧形而上学囿于“主体-客体”的模式,坚持有外在的对象,而外在的对象之存在与其出场-出现是有区别的,即是说,存在的东西不一定出场、出现于经验中,而现象学则排除出场以外的外在存在、外在对象,现象学所讲的对象只是意向性的(intentional), 而非外在的,所以现象学认为,存在(对象)就是它在意向性地出场中所表现的那样,而没有什么不在意向中出场的所谓独立存在。〔7〕这样, 现象学也就表现了它自己与旧形而上学崇尚抽象的本体世界、崇尚“恒常的在场”的观点的分歧。那么,现象学所谓的事物的根源、根底或开端究竟何在呢?对这个问题的回答,必然涉及到现象学内部所包含的自我破坏的因素,具体地说,现象学自身包含了哲学由“纵向超越”到“横向超越”的转向,包含了西方哲学史由传统的古典哲学到现当代哲学的转向。 胡塞尔在多处谈到事物的“明暗层次”(Abschattungen )的统一,谈到事物总要涉及它所暗含的视野,这就意味着感性直观中出场(“明”)的每一事物都出现于由其他诸多未出场(“暗”)的事物所构成的视野之中。美国哲学教授、海德格尔哲学专家John Sallis 把它称之为“horizontal structure”〔8〕。可以说,出场的、 显现的东西以未出场的、隐蔽的东西为其根源或根底。如前所述,这里的根源、根底不是旧形而上学所讲的抽象的本质,而仍然是现实的、具体的东西,是作为当前出场的东西的背景、作为隐蔽的东西的现实具体事物。但这样的申述和阐释实已超出了胡塞尔现象学所明白讲出的范围,胡塞尔现象学只是暗含着这样的思想成分,可以说,现象学自身在这里突破了它自身而使自身解体。但这种情况正好说明胡塞尔的现象学是西方哲学史上由“纵向超越”到“横向超越”的转向的过渡。海德格尔关于“隐蔽”与“显现”的理论、关于“在手”与“上手”的理论、关于“此在”与“世界”相融合的理论,既标志着他与胡塞尔的分手,又是胡塞尔现象学的发展。 事物所植根于其中的未出场的东西,不是有穷尽的,而是无穷无尽的。具体地说,任何一事物都与宇宙间万事万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互影响、相互作用之中,平常说的相互联系时观点其实也就是这个意思,只不过平常讲相互联系时讲得太简单了,而未对此作深入的分析,特别是未从在场不在场、显现与隐蔽的角度来分析。所以按照这种理解,我们实可以说,每一事物都生根于无穷尽性之中。在这个意义上,事物乃是无根无底的,或是说,是无根之根、无底之底。如果我们把西方旧形而上学以“理念”、“绝对理念”为底的那种“纵向超越”的理论叫做“有底论”,那么,现当代的“横向超越”的理论就可以叫做“无底论”。由有底论到无底论的转向也是西方传统形而上学到现当代哲学转向的特征之一。 旧形而上学按照纵深方向,追求永恒的抽象的本体世界作为当前具体事物之底,所以它所崇尚的把握事物的途径是思维。单纯的感性认识或感性直观只能把握多样性,不可能达到同一性、普遍性,不可能达到永恒不变的本质概念或理念,只有通过思维的功能,从多样性中抽取出同一性、普遍性,以至最高的、最大的同一性、普遍性,这才算是抓到了事物之底。可见旧形而上学之所以奉思维、理性至上,是和它把认识同一性、普遍性作为最高任务分不开的。 哲学在作了横向转向以后,其所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物,它要求把在场的东西与不在场的东西结合为一,把显现的东西与隐蔽的东西融合在一起。哲学的最高任务不是仅仅停留于达到同一性或相同,而是要达到天地万物(包括在场的与不在场的,显现的与隐蔽的)之相通相融。〔9〕 通过什么途径才能达到这个目标呢?这就不能单靠思维,而要靠想象。这里所说的想象,不是旧形而上学所讲的对事物之原本的摹仿或影像,而是把未出场的东西与出场的东西综合为一个整体的能力。〔10〕 我们生活在万有相通的现实整体之中,通过想象以达到这个相通的整体,乃是我们活生生的生活之必需。反之,把人生限制在主体对客体的认识、思维领域,以为在主体-客体之间建筑思维之桥以达到抽象概念的认识就是人生和哲学之全部,这种观念是西方旧传统哲学的观念,只能使生活枯燥乏味,使哲学苍白无力。因为单纯依靠思维进行抽象再抽象,最终只不过是撇开差异性、多样性而得到永恒在场的同一性,而不能越出在场的东西,达到不在场的东西,不能越出同一性以达到不同一性,黑格尔的“具体抽象”,归根结底亦复如此。我们应当顺应哲学的时代性转向,超越(不是抛弃)思维,不停留于抽象概念的“阴影王国”;应该把想象力放在首位,摆脱旧形而上学对单纯在场的东西的优先地位。我们需要在生动活泼的万有相通的现实的生活世界之中,运用想象,不断地从在场的当前事物冲向不在场的事物,冲向无限开放的领域,冲向不断更新的世界。一句话,只有凭想象,才可能冲破现有的界限,让我们在显现与隐蔽、在场与不在场之间翱翔。〔11〕

  

3 在中国哲学史上,与西方旧的“在场形而上学”相反而与现当代在场与不在场相结合的思想比较接近的,是阴阳学说。 考阴阳原义,阳为日出,阴为云遮日。中国古代的阴阳学说(包括老学、易学)将阴阳引申为宇宙万物生成变化的两个基本原理,(点击此处阅读下一页)

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