毛朝晖:荀子人性论的义理结构与“善”的起源

选择字号:   本文共阅读 71 次 更新时间:2022-10-28 21:43:05

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毛朝晖  

  

   内容摘要:荀子的“性恶”论需要面对一个悖论:人类若无善因,“善”如何可伪呢?这个悖论涉及到荀子“性恶”论中“善”的起源问题。对于这个问题,学界提出了“心善”、“性善”、“伪善”(人为善)三种解释方案,分别对应于荀子人性论的三种解读:“性恶”论、“性善”论、“性朴”论。本文基于荀子人性论基本范畴和义理结构的分析,认为“性恶”、“性善”、“性朴”三种概括都与荀子人性论的义理结构不符,“心善”、“性善”、“伪善”三种解释方案也都无法单独解释“善”的起源。“善”从积极的一面来说是源于先验的德性,从消极的一面来说是源于才性的后天强化。欲性解释了“善”为何必要,才性与德性解释了“善”如何可能。

   关键词:荀子、善、起源、人性论、义理结构

  

   壹、荀子“性恶”论中“善”的起源问题

   尽管荀子提倡“性恶”论,但与孟子一样,他也坚持“善”是必要而且可能的。否则,道德修养就会成为不必要而且不可能。这一观点反映在他的“善伪”论中。荀子认为:“人之性恶,其善者伪也。”(《荀子.性恶》。以下只注篇名。)这清楚说明,“善”是可“伪”的。然而,如果荀子的“性恶”论中并无善因,那么,“性恶”与“善伪”便显然构成这样一个悖论:人性并无善因,善如何可伪呢?

   这个悖论涉及的是荀子“性恶”论中“善”的起源问题。为了解答这一问题,学界提出三种解释方案:第一种方案是“心善”说,这种方案维持“性恶”论的传统前提,但将心、性截然二分,认为“恶”源于性而“善”源于心。根据这种心、性二元论的解读,“善”的起源是由于人具有认知心,道德规范是基于认知心“以心制性”而建立。这是中国哲学史的正统论述,冯友兰、牟宗三、徐复观、葛瑞汉(A. C. Graham)、梁涛等都采纳这个方案。[1]第二种方案是“性善”说,这种方案认为荀子虽然声称“性恶”,但他与孟子一样也承认人类先验地具有道德情感与道德理性,因而隐含了“性善”的另一面。自清代以来,戴震、陈澧等学者已经提出过类似看法,[2]当代学者傅佩荣、黄百锐(David B. Wong)、刘又铭、冯耀明、路德斌、王楷等皆重申此说。[3]第三种方案是“伪善”说,这种方案一改旧说,索性彻底否定荀子的“性恶”论,认定荀子人性论的核心主张是“本始材朴”,因此荀子的真实主张是“性朴”论。最早提出这种说法的是日本学者儿玉六郎,近年周炽成力持此说,认为“朴之性是伪的基础,故‘无性,则伪之无所加’。为了使朴之性变善,只需要伪对它进行加工,而没有必要将它全部废弃”。[4]这一方案认为人性无善无恶,善源于外在的“伪”,取决于后天的人为加工。此外,近年来,学界还提出过一些其他的新方案,但仔细检覈其根本立场,大抵都可包含在上述三个方案的范围之内。[5]

   那么,究竟哪个方案较好地解释了荀子性恶论中“善”的起源问题呢?

   本文旨在回答这个问题。为此,我们需要对上述三个解释方案进行重新审察。这涉及到荀子人性论的义理结构及其基本范畴:性、心、材。只有这样,我们才能明确界定荀子性恶说或性善说中的“性”、心善说中的“心”与性朴说中的“材”。另外,由于荀子经常用情、欲来界定“性”的概念,例如:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。”(〈正名〉)可知,“性”之中又涉及到情、欲两个基本范畴。因此,如果我们要对荀子的人性论做出全面的判断,就必须事先对荀子人性论中性、情、欲、心、材五个基本范畴重予厘清。

   贰、荀子人性论的五个基本范畴

   上文业已指出,荀子人性论中有五个基本范畴:性、情、欲、心、材。下面,我们的任务便是要界定这五个范畴的内涵。既然要探讨人性论,我们需要界定的第一个基本范畴自然是“性”。让我们先看荀子对于“性”的以下四条界说:

   凡性者,天之就也;不可学,不可事。(〈性恶〉)

   生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。(〈正名〉)

   性也者,吾所不能为也,然而可化也。(〈儒效〉)

   性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。(〈正名〉)

   第一、二两条界说区分了先天与后天。所谓“先天”,是指天然具备、自然而然,这就是荀子所说的“性”;反之,“后天”便是指可学、可事,人为的范畴,荀子不将其视为“性”,而将其称为“伪”。但是,从第三条界说来看,荀子的“性”并不同于柏拉图的“理型”或亚里斯多德的“形式”,不具有恒常不变的本质,而是“可化”的。这意味着,荀子的“性”、“伪”之分不具有截然割裂的鸿沟。作为一种活动,“伪”之所以可能,正是因为有可化之“性”;作为一种结果,“伪”实际上正是“性”之所化。抑有进者,鉴于人类与动物的一个重要区别就在于人类先天具备“化性起伪”的潜能,而动物不具备此潜能,那么,依据第一、二条界说,荀子所说的“伪”也是“天之就”、“不事而自然”,正如路德斌所说:“在‘生之所以然’或‘天之就’之存有层面上,‘性’和‘伪’是相同的。”[6]按照荀子的定义,“伪”其实也是“性”。

   这帮助,荀子所说的“伪”其实就是人性的后天状态或“后天人性”,而他所说的“性”其实是人性的先天状态或“先天人性”。从“性”到“伪”,需要一个社会化的过程,也就是说,人性只有在涉入社会以后,“伪”才成为可能。因而,先、后天人性在时间上具有先后次序,分属不同的层次。路德斌、余开亮都看到了荀子人性论的两层性。路德斌指出,荀子所讲的人性的第一个层次是人禽所同的动物性,即所谓“性”;第二个层次才是体现人禽所别的社会性,是“人之所以为人者”,即所谓“伪”。[7]余开亮也注意到荀子对人性的看法具有两个层次,第一层次是自然材质状态之性,第二层次是自然材质状态的人性与外界发生关联而成为一种现实的人性。[8]路、余两位先生的诠释虽然略有出入,但他们都注意到荀子的人性论具有先天人性与后天人性的层次差异。

   第四条界说对先天人性进行了明确规定。荀子将性、情、欲理解为由先天人性到后天人性的一个连续体,“情”是“性之质”,“欲”是“情”与外物接触后所引起的感应。在这个意义上,“情”是先天人性的本质,“欲”是“情”的具体化、外在化与社会化。在这个连续体中,荀子是以欲言情,以情言性。荀子说:“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚,此五綦者,人情之所必不免也。”(〈王霸〉)在这条界说中,“五綦”的“綦”字训为“极”,是指色、声、味、臭、佚五种感官欲望的极大化;“情”则是一切感官欲望的原动力,它造成人在生理上本能地要求感官欲望的极大化。

   必须指出的是,荀子所说的“情”并不限于作为感官冲动根源的生理情感,而是兼有道德情感的涵义。与《中庸》用喜、怒、哀、乐来说明人的情感类似,荀子也说:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐,谓之情。”(〈正名〉)在《中庸》中,喜怒哀乐之“情”固然源于“性”,但“道”也源于“性”,所以说“率性之谓道”。这表示,“性”既是“情”的来源与根据,也是“道”的来源与根据。由于荀子经常用“情”“欲”来界定“性”,容易使人以为荀子所说的“道”完全外在于“性”。这其实是一种误解。对于荀子而言,“道”也有内在的人性论根据。他说:“人之所好者何也?曰:礼义、辞让、忠信是也。”(〈强国〉)这说明,人的好恶并不只是感官的好恶,而是还有礼义、辞让、忠信的好恶。礼义、辞让、忠信不是什么别的,它们正是人们所常说的道德规范,这些规范不是外在强加或灌输的,而是生于“人之所好”。可见,“情”蕴含了道德情感,由此成为先验的道德立法者,而构成道德理性与道德规范的内在根据。有鉴于此,我们用“情—欲”、“情—义”两个复合词对上述两种“情”予以区分。

   下面,让我们来界定“心”的含义。有一种流行的观点,认为荀子的“心”就是认知心。[9]认知心的体现,就是荀子所说的“辨”或“征知”。荀子说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”(〈解蔽〉)荀子认为心灵先验地具有“可以知”的认知理性,这是“人之性”;知识产生于认知理性对于经验原理的发现,这就是“以可以知人之性,求可以知物之理”的过程。心灵之知与外物之理相吻合就叫做“有辨”或“有辨合”,这就是荀子所谓“故善言古者,必有节于今;善言天者,必有征于人。凡论者贵其有辨合,有符验”(〈性恶〉)。上述认知过程是如何发生的呢?荀子说:“心有征知。征知则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类,然后可也。”(〈正名〉)可见,荀子的知识论包含两个连续的认知过程:第一个过程是“缘天官”,就是获取感官经验;第二个过程是“征知”,就是基于认知理性对感官经验进行加工,从而获得知识。[10]不过,先验认知理性即“辨”或“征知”的能力很微弱,亟待后天的学习予以强化。荀子指出:“情然而心为之择谓之虑,心虑而能为之动谓之伪。虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。”(〈正名〉)认知理性先天具有“情然而心为之择”的能力,这固然不待后天学习;但要养成强大的认知能力,那就必须经过后天的强化,即荀子所谓“虑积焉,能习焉”的学习过程。

   但是,荀子的“心”概念还有常被遮蔽的另一面,那就是先验的道德理性。如果荀子的“心”只是认知心,则这种价值中立的认知心便只具有工具的意义,而不具有主体的意义,只能“情然而心为之择”,从而沦为“情—欲”的奴隶。然而,荀子却说:“心者,形之君也,而神明之主也。出令而无所受令。”(〈解蔽〉)可见,心不只是被动听令于“情—欲”,还能主动出令。这种主动“出令”的理性不是工具性的认知理性,而只能是具有主体性的道德理性。荀子举了一个例子:“人之所欲生甚矣,人之所恶死甚矣;然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。”(〈正名〉)这个例子与孟子“舍生取义”的例子如出一辙。假如人类只有服务于个人“情—欲”的认知理性,而对于人生而言最大的欲望莫过于求生欲(否则其他一切欲望都无从谈起),那么,基于认知理性,任何人无论如何都不会自愿舍弃生命。这也证明荀子的“心”概念还包含道德理性。

   最后,我们需要界定“材”的内涵。

   过去,学界在讨论荀子的人性论时,往往忽略“材”的范畴。其实,材性或才性是先秦人性论的基本范畴。[11]然而,在传统儒家文献中,这个范畴往往受到冷落。尽管在《论语》、《孟子》中这个范畴罕有正面论述,但在《荀子》中则是不容忽视的概念。事实上,“才性”一词最早正好见于《荀子.修身》篇。[12]该篇云:“故蹞步不休,跛鳖千里;累土不辍,丘山崇成;厌其源,开其渎,江河可竭。一进一退,一左一右,六骥不致。彼人之才性之相悬也,岂若跛鳖之与六骥足哉?然而跛鳖致之,六骥不致,是无他故焉。或为之,或不为之耳。道虽迩,不行不至;事虽小,不为不成。”荀子以跛鳖与六骥足的行走能力作比,说明尽管存在“才性”或先天才质的差异,但决定道德修养的根本因素却是后天人为的努力。

   参、荀子人性论的义理结构

   基于以上的概念界定,我们现在可以重新审视荀子人性论的义理结构。

第一,荀子的人性论具有“性”“伪”或先天与后天两个层次。这种先天与后天的二分实际上贯穿在荀子的宇宙论、本体论、知识论和人性论中。就宇宙论而言,荀子主张天人相分,所谓“天”代表先天自然,所谓“人”代表后天人为。就本体论而言,荀子讲名实之辨,事物的“实”是先天具备的,事物的“名”则是后天约定的。就知识论而言,(点击此处阅读下一页)

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